Русская философия истоки русская философская мысль. Русская философская мысль

Содержание статьи

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ уже на ее начальном этапе характеризуется включенностью в мировые цивилизационные процессы. Философская традиция в Древней Руси формировалась по мере того, как развивалась традиция общекультурная. Облик древнерусской культуры в решающей степени определялся важнейшим историческим событием – крещением Руси. Усвоение византийского и южнославянского духовного опыта, становление письменности, новые формы культурного творчества – все это звенья единого культурного процесса, в ходе которого складывалась и философская культура Киевской Руси. Памятники древнерусской мысли свидетельствуют о том, что на этом рубеже ее пути практически совпадают с «путями русского богословия» (выражение известного богослова и историка русской мысли Г.В.Флоровского). Как и в средневековой Европе, в Киевской, а затем и в Московской Руси философские идеи находили свое выражение прежде всего в богословских сочинениях.

С 11 в. идейным центром православия на Руси становится Киево-Печерский монастырь . Во взглядах и деятельности подвижников Печерского монастыря, и прежде всего самого известного среди них – Феодосия Печерского,можно обнаружить характерные черты русской религиозности последующих столетий. Феодосий был поборником мистико-аскетической традиции греческого богословия, суровым критиком неправославных вероучений. Он считал, что в защите православия, в следовании его заветам состоит долг княжеской власти, и одним из первых на Руси сформулировал концепцию «богоугодного властелина». Позднее, в сочинениях инока Печерского монастыря Нестора Летописца, в первую очередь в его редакции Повести временных лет , эта концепция, уходящая своими корнями в византийскую традицию, обосновывается уже на историческом материале, раскрывается в оценках фактов русской и мировой истории. Присутствует в Повести и идея единства Руси на основе религиозной правды.

Одним из наиболее ранних памятников отечественной богословской мысли является Слово о законе и благодати первого русского митрополита Илариона (стал митрополитом в 1051). Критикуя религиозный национализм, киевский митрополит обосновывал универсальное, вселенское значение благодати как духовного дара, обретение которого возможно для человека независимо от его национальной принадлежности. Благодать для Илариона предполагает духовную свободу личности, свободно принимающей этот дар и стремящейся к истине. Благодать «живит» ум, а ум познает истину, считал религиозный мыслитель. Согласно его историософии, центральным событием мировой истории является смена эпохи Закона эрой Благодати (Новый Завет). Но и духовная свобода, и истина требуют немалых усилий для их утверждения и защиты. Для этого, по Илариону, необходимы как нравственно-интеллектуальные усилия, предполагающие «благие помыслы и остроумие», так и государственно-политические меры: надо, чтобы «благочестие» «сопряжено было с властью». В сочинении митрополита Илариона вполне ясно выражен идеал Святой Руси, имевший огромное значение для русского религиозного сознания.

В 12 в. к теме власти, ее религиозного смысла обращается один из крупнейших русских политических деятелей – князь Владимир Мономах . Центральную роль в знаменитом Поучении киевского князя играет идея правды. Правда – это то, что составляет основу законности власти и в этом смысле есть закон, правосудие. Но нравственный смысл этого понятия в Поучении гораздо шире: правда требует от властителя защищать слабых («не давайте сильным погубити человека») и даже не допускать смертной казни. Власть не выводит того, кто ею наделен, из сферы действия морали, а напротив, лишь усиливает его нравственную ответственность, необходимость жить по правде. То, что Мономах явно не был сторонником обожествления земной власти, связано с его пониманием человека как конкретной индивидуальности: «Если весь мир собрать вместе, никто не окажется в один образ, но каждый со своим образом, по мудрости Божьей».

Еще одним крупным церковным и культурным деятелем Древней Руси был Климент Смолятич ,ставший вторым, после Илариона, русским митрополитом Киева. Климент был знатоком сочинений не только византийских, но и античных авторов, Платона и Аристотеля – по его словам, «славных мужей эллинского мира». Ссылаясь на авторитет Святых Отцов, Климент Смолятич обосновывал в своих сочинениях «полезность» философии для понимания смысла Священного Писания.

Круг духовных интересов и деятельности А.С.Хомякова (1804–1860) был исключительно широк: религиозный философ и богослов, историк, экономист, разрабатывавший проекты освобождения крестьян, автор ряда технических изобретений, полиглот-лингвист, поэт и драматург, врач, живописец. Зимой 1838–1839 он познакомил друзей со своей работой О старом и новом . Эта статья-речь вместе с последовавшим на нее откликом И.В.Киреевского ознаменовала возникновение славянофильства как оригинального течения русской общественной мысли. В данной работе Хомяковым была очерчена постоянная тема славянофильских дискуссий: «Что лучше, старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию?... Много ли она утратила своих коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?»

Взгляды Хомякова тесно связаны с его богословскими идеями и в первую очередь с экклезиологией (учением о Церкви). Под Церковью он понимал прежде всего духовную связь, рожденную даром благодати и «соборно» объединяющую множество верующих «в любви и истине». В истории подлинный идеал церковной жизни сохраняет, по убеждению Хомякова, только православие, гармонически сочетая единство и свободу и тем самым реализуя центральную идею Церкви – идею соборности. Напротив, в католицизме и протестантизме принцип соборности исторически нарушен. В первом случае – во имя единства, во втором – во имя свободы. Но и в католицизме, и в протестантизме, как доказывал Хомяков, измена соборному началу привела только к торжеству рационализма, враждебного «духу Церкви».

Религиозная онтология Хомякова последовательно теоцентрична, ее основу составляет идея божественного «волящего разума» как первоначала всего сущего: «мир явлений возникает из свободной воли». Собственно, философия Хомякова – это, в первую очередь, опыт воспроизведения интеллектуальной традиции патристики, претендующей скорее на верность духу образца, чем на оригинальность. Существенное значение имеет утверждаемая Хомяковым неразрывная связь воли и разума, «как божественного, так и человеческого», что принципиально отличает метафизическую позицию лидера славянофилов от разнообразных вариантов иррационалистического волюнтаризма (А.Шопенгауэр , Э.Гартман и др.). Отвергая рационализм, Хомяков обосновывает необходимость цельного знания («живознания»), источником которого выступает соборность: «совокупность мышлений, связанных любовью». Таким образом, религиозно-нравственное начало играет определяющую роль и в познавательной деятельности, оказываясь как предпосылкой, так и конечной целью познавательного процесса. Как утверждал Хомяков, все этапы и формы познания, т.е. «вся лестница получает свою характеристику от высшей степени – веры».

Ответственность за то, что западная культура подпала под власть рационализма, он (как и все славянофилы) возлагал прежде всего на католицизм. Но, критикуя Запад, Хомяков не был склонен к идеализации ни прошлого России (в отличие, например, от К.С.Аксакова), ни тем более ее настоящего. В русской истории он выделял периоды относительного «духовного благоденствия» (царствования Федора Иоанновича, Алексея Михайловича, Елизаветы Петровны). Выбор был связан с отсутствием в эти периоды «великих напряжений, громких деяний, блеска и шума в мире». Речь шла о нормальных, в понимании Хомякова, условиях для органического, естественного развития «духа жизни народа», а не о канувших в Лету «великих эпохах». Будущее России, о котором мечтал лидер славянофилов, должно было стать преодолением «разрывов» русской истории. Он надеялся на «воскресение Древней Руси», хранившей, по его убеждению, религиозный идеал соборности, но воскресение – «в просвещенных и стройных размерах», на основе нового исторического опыта государственного и культурного строительства последних столетий.

Иван Васильевич Киреевский (1806–1856), так же как и Хомяков, был склонен связывать отрицательный опыт западного развития прежде всего с рационализмом. Оценивая попытки преодоления рационализма (Паскаль , Шеллинг), он считал, что их неудача была предопределена: философия зависит от «характера господствующей веры», и на католическо-протестантском Западе (обе эти конфессии, согласно Киреевскому, глубоко рационалистичны) критика рационализма приводит либо к обскурантизму и «невежеству», либо, как это случилось с Шеллингом, к попыткам создать новую, «идеальную» религию. Киреевский ориентировался на православный теизм, и будущая «новая» философия виделась ему в формах православного, «истинного» осуществления принципа гармонии веры и разума, в корне отличного от его католической, томистской модификации. В то же время Киреевский отнюдь не считал бессмысленным опыт европейского философского рационализма: «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины».

В религиозной антропологии Киреевского главенствующее место занимает идея цельности духовной жизни. Именно «цельное мышление» позволяет личности и обществу («все, что есть существенного в душе человека, вырастает в нем только общественно») избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к «уклонению разума и сердца от истинных убеждений», и «отделенным логическим мышлением», способным отвлечь человека от всего в мире, кроме его собственной «физической личности». Вторая опасность для современного человека, если он не достигнет цельности сознания, особенно актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, получая оправдание в рационалистической философии, ведет к духовному порабощению. Философ считал, что принципиально изменить ситуацию может только перемена «основных убеждений». Как и Хомяков в учении о соборности, Киреевский связывал возможность рождения нового философского мышления не с построением систем, а с общим поворотом в общественном сознании, «воспитанием общества». Как часть этого процесса общими («соборными»), а не индивидуальными интеллектуальными усилиями и должна была войти в общественную жизнь новая, преодолевающая рационализм философия.

Западничество.

Российское западничество 19 в. никогда не было однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития – это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись. Так, ведущие славянофилы И.В.Киреевский и К.С.Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы (Аксаков был участником «западнического» кружка Станкевича, куда входили будущий радикал Бакунин , либералы К.Д.Кавелин и Т.Н.Грановский , консерватор М.Н.Катков и др.). Многие идеи позднего Герцена явно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была и духовная эволюция Чаадаева, безусловно, одного из наиболее ярких русских мыслителей-западников.

Особое место в русской философии 20 в. занимает религиозная метафизика. Определяя роль религиозной философии в российском философском процессе начала века, следует избегать крайностей: в тот период она не была «магистральным» или наиболее влиятельным направлением, но она не была и неким второстепенным явлением (внефилософским, литературно-публицистическим и т.п.). В философской культуре русского зарубежья (первая, послереволюционная эмиграция) творчество религиозных мыслителей определяет уже очень многое и может быть признано ведущим направлением. Более того, можно вполне определенно утверждать, что намеченный в самом начале столетия своеобразный российский «метафизический» проект (прежде всего сборник Проблемы идеализма , 1902, провозгласивший будущий «метафизический поворот») был реализован и стал одним из наиболее ярких и творчески успешных опытов «оправдания» метафизики в философии 20 в. Все это произошло в исключительно неблагоприятных исторических обстоятельствах: уже в 1920-е годы русская философская традиция была прервана, вынужденная эмиграция ни в коей мере не способствовала продолжению нормального философского диалога. Тем не менее и в этих сложных условиях метафизическая тема в русской мысли получила свое развитие, и в результате мы имеем сотни серьезных трудов метафизического характера и значительное разнообразие метафизических позиций русских мыслителей 20 в.

Значение этого русского метафизического опыта может быть понято только в контексте мирового философского процесса. В послекантовской философии отношение к метафизике определяло характер многих философских направлений. Философы, видевшие опасность, которую представляли для самого существования философии тенденции радикального эмпиризма и философского субъективизма, искали альтернативу в возрождении и развитии традиции метафизического познания сверхчувственных принципов и начал бытия. На этом пути и в Европе, и в России нередко происходило сближение философии и религии. Русские религиозные мыслители 19–20 вв., определяя собственную позицию именно как метафизическую, использовали данный термин в качестве классического, восходящего к Аристотелю обозначения философии. В словаре Брокгауза Вл.С.Соловьев дает определение метафизики как «умозрительного учения о первоначальных основах всякого бытия или о сущности мира». Там же философ пишет и о том, каким образом метафизический опыт понимания «бытия самого по себе» (Аристотель) вступает в соприкосновение с религиозным опытом.

В русской религиозной философии 20 в. мы обнаруживаем существенное разнообразие тем и подходов, в том числе и достаточно далеких от принципов метафизики всеединства Вл.С.Соловьева. Но его аргументы в споре с позитивизмом, отрицавшим значение метафизики, были восприняты самым серьезным образом. Не в последнюю очередь это относится к соловьевскому тезису о «потребности метафизического познания» как неотъемлемой и важнейшей составляющей человеческой природы. Философ был достаточно радикален в своих выводах: в некотором отношении всякий человек является метафизиком, испытывает «потребность метафизического познания» (иными словами, желает понять смысл собственного и мирового бытия), те же, по его словам, «у которых эта потребность отсутствует абсолютно , могут быть рассматриваемы как существа ненормальные, монстры». Конечно, признание столь фундаментальной роли метафизики не представляет собой ничего исключительного в истории философии. «В разуме человека... природой заложена некая философия», – утверждал один из основоположников европейской метафизики Платон в диалоге Федр . Крупнейший реформатор метафизической традиции Иммануил Кант писал в Критике чистого разума , что «метафизика не существует в качестве готовой постройки, но действует во всех людях как природное расположение». В 20 столетии М.Хайдеггер, весьма критически оценивая опыт западной метафизики, также настаивал на укорененности «метафизической потребности» в человеческой природе: «пока человек остается разумным живым существом – он метафизическое живое существо».

В последней трети 19 в. в России с апологией метафизики и соответственно с критикой позитивизма выступает отнюдь не только один Вл.С.Соловьев. Последовательный выбор в пользу метафизики сделали, например, такие яркие и авторитетные мыслители, как С.Н.Трубецкой (1862–1905), крупнейший в то время в России историк философии, близкий в своих философских воззрениях к метафизике всеединства, иЛ.М.Лопатин (1855–1920), развивавший принципы персоналистической метафизики (в течение нескольких лет эти философы совместно редактировали журнал «Вопросы философии и психологии»).

Первым зримым результатом религиозного движения российской интеллигенции в начале века принято считать Религиозно-философские собрания (1901–1903). Среди инициаторов этого своеобразного диалога между интеллигенцией и церковью были Д.С.Мережковский, В.В.Розанов , Д.Философов и др. В 1906 в Москве было создано Религиозно-философское общество имени Вл.Соловьева (Бердяев, А.Белый, Вяч. Иванов, Е.Н.Трубецкой, В.Ф.Эрн , П.А.Флоренский , С.Н.Булгаков и др.). В 1907 начинает свои заседания Петербургское религиозно-философское общество. Религиозно-философские темы рассматривались на страницах журнала «Новый путь», который начал выходить в 1903. В 1904 в результате реорганизации редакции «Нового пути» на смену ему приходит журнал «Вопросы жизни». Можно сказать, что известный сборник Вехи (1909) имел не столько философский, сколько мировоззренческий характер. Впрочем, его авторы – М.О.Гершензон , Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, А.Изгоев, Б.Кистяковский , П.Б.Струве, С.Л.Франк – именно так и понимали свою задачу. Вехи должны были повлиять на настроение интеллигенции, предлагая ей новые культурные, религиозные и метафизические идеалы. И, конечно, решалась задача всесторонней критики традиции российского радикализма. Недооценивать значение Вех было бы неверно, это важнейший документ эпохи. Но необходимо учитывать и то, что потребовалось еще немало времени, чтобы те же Бердяев, Булгаков, Франк смогли в полной мере творчески выразить свои религиозно-философские воззрения. Религиозно-философский процесс в России продолжался: в Москве было образовано философское издательство «Путь», первым изданием которого стал сборник О Владимире Соловьеве (1911). Авторы сборника (Бердяев, Блок, Вяч. Иванов, Булгаков, Трубецкой, Эрн и др.) писали о различных аспектах творчества философа и совершенно определенно рассматривали себя в качестве продолжателей его дела. Издательство «Путь» обращалось к творчеству и других русских религиозных мыслителей, выпустив сочинения И.В.Киреевского, книги Бердяева о Хомякове, Эрна – о Сковороде и др.

Творчество, в том числе и творчество философское, далеко не всегда поддается жесткой классификации по направлениям и школам. Это относится и к русской религиозной философии 20 в. Выделяя в качестве ведущего направления последней послесоловьевскую метафизику всеединства, мы вполне обоснованно можем отнести к данному течению творчество таких философов, как Е.Н.Трубецкой, П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков, С.Л.Франк, Л.П.Карсавин . В то же время необходимо учитывать и определенную условность подобной классификации, видеть принципиальные различия в философских позициях этих мыслителей. В тот период традиционные темы мировой и отечественной религиозной мысли получали развитие как в собственно философских сочинениях, так и в литературных формах, имевших мало общего с классическими вариантами философствования. Эпоха «серебряного века » российской культуры на редкость богата опытом выражения метафизических идей в художественном творчестве. Ярким образцом своеобразной «литературной» метафизики может служить творчество двух крупнейших деятелей религиозно-философского движения рубежа веков – Д.С.Мережковского и В.В.Розанова.

Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866–1941) родился в Петербурге в семье чиновника, учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета. Как поэт и исследователь литературы он стоял у истоков поэзии русского символизма. Известность Мережковскому принесли его историко-литературные труды: Л.Толстой и Достоевский (1901), Вечные спутники (1899) и др. Своеобразный символизм пронизывает творчество Мережковского-романиста, прежде всего его трилогию Христос и Антихрист (1896–1905). Значительный период его литературной деятельности пришелся на время эмиграции (эмигрировал в 1920): Тайна трех (Прага, 1925), Рождение богов (Прага, 1925), Атлантида – Европа (Белград, 1930) и др. произведения.

Д.С.Мережковский увидел во Вл.Соловьеве предвестника «нового религиозного сознания». Во всем творчестве Соловьева он выделял Три разговора , а точнее «апокалиптическую» часть этого сочинения (Краткая повесть об антихристе ). Как никто другой из русских религиозных мыслителей Мережковский переживал обреченность и тупиковость исторического пути человечества. Он всегда жил в предчувствии кризиса, грозящего фатальной вселенской катастрофой: в начале века, в предверии Первой мировой войны, в интервале между двумя мировыми войнами. Так, в работе Атлантида – Европа он говорит о том, что книга эта написана «после первой мировой войны и, может быть, накануне второй, когда о Конце никто еще не думает, но чувство Конца уже в крови у всех, как медленный яд заразы». Человечество и его культура, по Мережковскому, заболевают неизбежно и излечение невозможно: «историческая церковь» не может сыграть роль врачевателя потому, что, с одной стороны, в своей «правде о небе» изолирована от мира, чужда ему, а с другой – в своей исторической практике сама лишь часть исторического тела человечества и подвержена тем же болезням.

Спасение современного человечества может заключаться только в трансцендентном «втором пришествии». Иначе, по убеждению Мережковского, история, уже исчерпавшая себя в своем рутинном, профанном развитии, приведет лишь к торжеству «грядущего Хама» – вырождающейся бездуховной мещанской цивилизации. В этом смысле «новое религиозное сознание», провозглашавшееся Мережковским, не только сознание апокалиптическое, ожидающее конца времен и «религии Третьего Завета», но и сознание революционное, готовое к прорыву в чаемое катастрофическое будущее, готовое к тому, чтобы самым радикальным и бесповоротным образом отбросить «прах старого мира».

Мережковский не развил свою идею «мистической, религиозной революции» в сколько-нибудь целостную историософскую концепцию, но о катастрофичности, прерывности истории, ее революционных разрывах писал постоянно и с пафосом. «Мы отплыли от всех берегов», «лишь постольку мы люди, поскольку бунтуем», «наступил век революций: политическая и социальная – только предвестие последней, завершающей, религиозной» – эти и им подобные утверждения определяют суть мировоззренческой позиции Мережковского, который предвосхитил многие революционно-бунтарские направления в западной философской и религиозной мысли 20 в.

Даже на фоне общей литературной гениальности деятелей русской культуры «серебряного века» творчество Василия Васильевича Розанова (1856–1919) – явление яркое. Философ «Вечной Женственности» Вл.Соловьев мог сравнить реальный процесс продолжения рода человеческого с бесконечной вереницей смертей. Для Розанова подобные мысли звучали как святотатство. Для Соловьева величайшим чудом является любовь, загорающаяся в человеческом сердце и трагически «ниспадающая» в половой близости, даже если последняя связана с таинством брака и рождением детей. Розанов же каждое рождение считал чудом – раскрытием связи нашего мира с миром трансцендентным: «узел пола в младенце», который «с того света приходит», «от Бога его душа ниспадает». Любовь, семья, рождение детей – это для него и есть само бытие, и никакой иной онтологии, кроме онтологии телесной любви, нет и быть не может. Все остальное так или иначе есть лишь роковое «отвлечение», уход от бытия... Розановская апология телесности, его отказ видеть в теле, и прежде всего в половой любви, нечто низшее и тем более постыдное в гораздо большей степени спиритуалистичны, чем натуралистичны. Розанов сам постоянно подчеркивал духовнуюнаправленность своей философии жизни: «Нет крупинки в нас, ногтя, волоса, капли крови, которые не имели бы в себе духовного начала», «пол выходит из границ естества, он – вместе естественен и сверхъестественен», «пол не есть вовсе тело, тело клубится около него и из него» и т.п.

Для позднего Розанова вся метафизика христианства состоит в последовательном и радикальном отрицании жизни и бытия: «Из текста Евангелия естественно вытекает только монастырь... Иночество составляет метафизику христианства». Флоровский писал о том, что Розанов «никогда не понимал и не принимал огненной тайны Боговоплощения... и тайны Богочеловечества». Действительно, привязанный сердцем и умом ко всему земному, ко всему «слишком человеческому», веривший в святость плоти, Розанов жаждал от религии ее непосредственного спасения и безусловного признания (отсюда тяготение к язычеству и Ветхому Завету). Путь через Голгофу, через «попрание» смерти Крестом, этот «огненный» путь христианства означал для Розанова неизбежное расставание с самым дорогим и близким. А это казалось ему едва ли не равносильным отрицанию бытия вообще, уходу в небытие. Спор Розанова с христианством никак нельзя считать недоразумением: метафизика пола русского мыслителя явно не «вписывается» в традицию христианской онтологии и антропологии. В то же время в религиозной позиции Розанова, при всех реальных противоречиях и типично розановских крайностях, содержался и глубоко последовательный метафизический протест против соблазна «мироотрицания». В критике «мироотречных» тенденций, не раз проявлявшихся в истории христианской мысли, Розанов близок общему направлению русской религиозной философии, для которой задача метафизического оправдания бытия, бытия «тварного» и прежде всего – человеческого всегда имела решающее значение.

Если метафизику пола Розанова вполне можно отнести к антиплатоническим тенденциям в русской мысли начала 20 в., то одним из наиболее ярких метафизиков-платоников этого периода был В.Ф.Эрн (1882–1917). В целом же интерес к метафизике, в том числе к религиозно-метафизическим идеям, в России в предреволюционный период был высок и нашел отражение в самых различных сферах интеллектуальной деятельности. Так, например, метафизические идеи играли существенную роль в российской философии права, в частности, в творчестве крупнейшего русского юриста-теоретика П.И.Новгородцева.

Павел Иванович Новгородцев (1866–1924) – профессор Московского университета, либеральный общественный деятель (был депутатом I Государственной думы). Под его редакцией в 1902 увидел свет сборник Проблемы идеализма , который можно считать своеобразным метафизическим манифестом. В своей мировоззренческой эволюции ученый-юрист испытал влияние кантианства и нравственно-правовых идей Вл.С.Соловьева. Определению роли метафизических принципов в истории правовых отношений, фундаментальной связи права и нравственности, права и религии посвящены основные труды Новгородцева: его докторская диссертация Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве (1903), работы Кризис современного правосознания (1909), Об общественном идеале (1917) и др. Можно сказать, что исключительное значение в философских воззрениях Новгородцева имели антропологические идеи, прежде всего – учение о личности. Мыслитель последовательно развивал понимание метафизической природы личности, настаивая на том, что проблема личности коренится не в культуре или общественных проявлениях личности, а в глубине ее собственного сознания, в морали и религиозных потребностях человека (Введение в философию права . 1904). В работе Об общественном идеале Новгородцев подверг радикальной философской критике различные типы утопического сознания. С его точки зрения, именно признание необходимости «абсолютного общественного идеала», принципиально не сводимого ни к какой социально-исторической эпохе, «ступени», «формации» и пр., позволяет избежать утопического соблазна, попыток практического осуществления мифологем и идеологем «земного рая». «Нельзя в достаточной мере настаивать на важности тех философских положений, которые вытекают из основного определения абсолютного идеала... Лишь в свете высших идеальных начал временные потребности получают оправдание. Но с другой стороны, именно ввиду этой связи с абсолютным каждая временная и относительная ступень имеет свою ценность... Требовать от этих относительных форм безусловного совершенства значит искажать природу и абсолютного, и относительного и смешивать их между собою». Поздние сочинения Новгородцева – О путях и задачах русской интеллигенции , Существо русского православного сознания , Восстановление святынь и др. – свидельствуют о том, что его духовные интересы в конце жизни лежали в области религии и метафизики.

Проблемами философии права занимался и профессор Московского университета князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863–1920) – видный представитель религиозно-философской мысли, один из организаторов издательства «Путь» и Религиозно-философского общества имени Вл.Соловьева. К религиозной метафизике Е.Н.Трубецкой, так же как и его брат С.Н.Трубецкой, пришел под непосредственным и значительным влиянием Вл.С.Соловьева, с которым на протяжении многих лет поддерживал дружеские отношения. Среди философских сочинений Трубецкого – Философия Ницше (1904), История философии права (1907), (1913), Метафизические предположения познания (1917), Смысл жизни (1918) и др. Он был автором ряда блестящих работ о древнерусской иконописи: Умозрение в красках ; Два мира в древнерусской иконописи ; Россия в ее иконе . В его трудах нашли отражение основные принципы метафизики всеединства Вл.С.Соловьева. В то же время Трубецкой принимал далеко не все в наследии основоположника российской метафизики всеединства и в своем фундаментальном исследовании Миросозерцание Вл.С.Соловьева глубоко критически оценивал пантеистические тенденции в соловьевской метафизике, католические и теократические увлечения философа. Однако он не считал пантеизм Соловьева неизбежным следствием метафизики всеединства, а в идее Богочеловечества видел «бессмертную душу его учения».

Е.Н.Трубецкой настаивал на определяющем значении и даже «первичности» метафизического познания. Эти идеи отчетливо выражены в первую очередь в его учении об Абсолютном, Всеедином сознании. Безусловное, абсолютное начало, по Трубецкому, присутствует в познании как «необходимая предпосылка всякого акта нашего сознания». Последовательно настаивая на «нераздельности и неслиянности» Божественного и человеческого начал в онтологическом плане, он следовал тем же принципам и при характеристике процесса познания: «наше познание... возможно именно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной» («метафизические предположения познания»). Полное же единство такого рода в человеческом познании невозможно, считал религиозный мыслитель, и соответственно невозможно полное постижение абсолютной истины и абсолютного смысла бытия, в том числе человеческого («в нашей мысли и в нашей жизни нет смысла, которого мы ищем»). Идея Абсолютного сознания оказывается у Трубецкого своеобразной метафизической гарантией самого стремления к истине, оправдывает это стремление и в то же время предполагает надежду и веру в реальность «встречного» движения, в самораскрытие Абсолюта, в Божественную Любовь и Благодать. В целом в религиозной философии Трубецкого можно видеть опыт истолкования принципов метафизики всеединства в духе традиции православного миропонимания.

Другого известнейшего русского религиозного мыслителя – Н.А.Бердяева – проблема верности каким бы то ни было религиозным канонам волновала в несоизмеримо меньшей степени. Николай Александрович Бердяев (1874–1948) учился на юридическом факультете Киевского университета. Увлечение марксизмом и связь с социал-демократами привели к аресту, исключению из университета, ссылке. «Марксистский» период в его духовной биографии был сравнительно недолгим и, что более важно, решающего влияния на формирование мировоззрения и личности Бердяева не оказал. Уже участие Бердяева в сборнике Проблемы идеализма (1902) показало, что марксистский этап практически исчерпан. Дальнейшая эволюция Бердяева была связана прежде всего с определением собственной оригинальной философской позиции.

Две книги Бердяева – Философия свободы (1911) и Смысл творчества (1916) – символически обозначили духовный выбор философа. Ключевая роль этих идей – свободы и творчества – в философском миросозерцании Бердяева определилась уже в годы, предшествовавшие Октябрьскому перевороту 1917. Будут в дальнейшем вводиться и развиваться другие исключительно важные для него понятия символы: дух , «царство» которого онтологически противостоит «царству природы», объективация – бердяевская интуиция драматизма судьбы человека, не способного на путях истории и культуры выйти из пределов «царства природы», трансцендирование – творческий прорыв, преодоление, хотя бы на миг, «рабских» оков природно-исторического бытия, экзистенциальное время – духовный опыт личной и исторической жизни, имеющий метаисторический, абсолютный смысл и сохраняющий его даже в эсхатологической перспективе и др. Но в любом случае внутренней основой и импульсом метафизики Бердяева остаются свобода и творчество. Свобода – это то, что в конечном счете, на онтологическом уровне определяет содержание «царства духа», смысл его противостояния «царству природы». Творчество, которое всегда имеет своей основой и целью свободу, по сути, исчерпывает «позитивный» аспект человеческого бытия в бердяевской метафизике и в этом отношении не знает границ: оно возможно не только в опыте художественном и философском, но также и в опыте религиозном и моральном («парадоксальная этика»), в духовном опыте личности, в ее исторической и общественной активности.

Бердяев называл себя «философом свободы». И если говорить о соотношении свободы и творчества в его метафизике, то приоритет здесь принадлежит именно свободе. Свобода – изначальная бердяевская интуиция и, можно даже сказать, его не только основная, но и единственная метафизическая идея, – единственная в том смысле, что все прочие понятия, символы, идеи философского языка Бердяева не просто ей «подчинены», но к ней сводимы. Свобода признается им фундаментальной онтологической реальностью, куда надо стремиться уйти из нашего мира, мира «мнимостей», где нет свободы и, следовательно, нет жизни. Следуя этой своей безусловно основной интуиции, он признал существование не только внеприродного, но и внебожественного источника свободы человека. Его опыт оправдания свободы был, возможно, самым радикальным в истории метафизики. Но подобный радикализм привел к достаточно парадоксальному результату: человек, обретший, казалось бы, точку опоры вне тотально детерминированного природного бытия и способный к творческому самоопределению даже по отношению к Абсолютному Началу, оказался один на один с абсолютно иррациональной, «безосновной» свободой. Бердяев утверждал, что в конечном счете эта, «коренящаяся в Ничто, в Ungrund» свобода преображается Божественной Любовью «без насилия над ней». Бог, по Бердяеву, любит свободу буквально несмотря ни на что. Но какую роль играет человеческая свобода в диалектике этого бердяевского мифа? (Мыслитель рассматривал мифотворчество как неотъемлемый элемент собственного творчества, заявляя о необходимости «оперирования мифами».)

Бердяев писал о Хайдеггере как о «самом крайнем пессимисте в истории философской мысли Запада» и считал, что подобный пессимизм преодолевается именно метафизическим выбором в пользу свободы, а не безличного бытия. Но его собственная без-субъектная и без-основная свобода ставит человека в ситуацию ничуть не менее трагическую. В конечном счете Бердяев все же оказывается «оптимистичней» Хайдеггера, но ровно в той мере, в какой его творчество пронизывает христианский пафос. Он оставляет человеку надежду на помощь извне, на трансцендентную помощь. Естественно, ждать ее приходится от личностного христианского Бога, а не от «без-основной свободы». Судьба же бердяевского «свободного» человека во времени и в истории безнадежно и непоправимо трагична. Это восприятие истории и культуры во многом определяло мироощущение философа на протяжении всей его жизни. С годами оно становилось все более драматичным, чему несомненно способствовали события русской и мировой истории 20 столетия, свидетелем и участником которых ему довелось быть. Постоянно апеллируя к христианским темам, идеям и образам, Бердяев никогда не претендовал на ортодоксальность или «православность» собственного понимания христианства и, выступая в роли свободного мыслителя, оставался чужд богословской традиции. Иным был духовный путь его друга – С.Н.Булгакова.

Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944) окончил юридический факультет Московского университета. В 1890-х он увлекался марксизмом, был близок к социал-демократам. Смысл дальнейшей мировоззренческой эволюции Булгакова вполне определенно передает заглавие его книги От марксизма к идеализму (1903). Он участвовал в сборниках Проблемы идеализма (1902) и Вехи (1909), в религиозно-философских журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни», издательстве «Путь». Религиозно-метафизическая позиция Булгакова нашла вполне последовательное выражение в двух его сочинениях: Философия хозяйства (1912) и Свет Невечерний (1917). В 1918 он стал священником, в 1922 был выслан из России. С 1925 и до конца своих дней Булгаков руководил Православным богословским институтом в Париже.

В философских и богословских трудах Булгакова центральную роль играет софиология. Увидев в учении Вл.C.Соловьева о Софии «наиболее оригинальный» элемент метафизики всеединства, но «незаконченный» и «недоговоренный», Булгаков развивал софийную тему начиная с Философии хозяйства и вплоть до своих последних богословских творений – Утешитель (1936) и Невеста Агнца (1945). Его богословский опыт трактовки Софии как «идеальной основы мира», Души мира, Вечной Женственности, нетварного «вечного образа» и даже «четвертой ипостаси» был воспринят резко критически в церковных православных кругах и осужден, причем как в России, так и за рубежом. В метафизическом плане софиология Булгакова – это онтологическая система, развитая в русле метафизики всеединства и восходящая своими корнями к платонизму. В ней предпринята попытка радикального – в границах христианской парадигмы – обоснования онтологической реальности тварного мира, космоса, обладающего собственным смыслом, способностью к творческому развитию, «живым единством бытия». В Свете Невечернем утверждается, что «онтологическая основа мира заключается в сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы». Мир в софиологии Булгакова не тождествен Богу – это именно тварный мир, «вызванный к бытию из ничто». Но при всей своей «вторичности» космос обладает «собственной божественностью, которая есть тварная София». Космос – живое целое, живое всеединство, и у него есть душа («энтелехия мира»). Выстраивая онтологическую иерархию бытия, Булгаков различал идеальную, «предвечную Софию» и мир как «становящуюся Софию». Идея Софии (в ее многообразных выражениях) играет у него ключевую роль в обосновании единства (всеединства) бытия – единства, не признающего в конечном счете никакой изоляции, никаких абсолютных границ между божественным и тварным миром, между началом духовным и природным (мыслитель видел в собственной мировоззренческой позиции своего рода «религиозный материализм», развивал идею «духовной телесности» и др.) Софиология Булгакова в существенной мере определяет характер его антропологии: природа в человеке становится «зрячей», и в то же время человек познает именно «как око Мировой Души», человеческая личность «придана» софийности «как ее субъект или ипостась». Смысл истории также «софиен»: историческое творчество человека оказывается «сопричастным» вечности, будучи выражением универсальной «логики» развития живого, одушевленного (софийного) космоса. «София правит историей.., – утверждал Булгаков в Философии хозяйства . – Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет». В антропологии и историософии русского мыслителя, как, впрочем, и во всем его творчестве, граница между метафизическими и богословскими воззрениями оказывается достаточно условной.

Сложную диалектику философских и богословских идей мы обнаруживаем и при рассмотрении «конкретной метафизики» П.А.Флоренского. Павел Александрович Флоренский (1882–1937) учился на физико-математическом факультете Московского университета. Уже в годы учебы талантливый математик выдвигает ряд новаторских математических идей. В 1904 Флоренский поступает в Московскую духовную академию. После окончания академии и защиты магистерской диссертации он становится ее преподавателем. В 1911 Флоренский был рукоположен в сан священника. С 1914 – профессор академии по кафедре истории философии. С 1912 и вплоть до Февральской революции 1917 был редактором академического журнала «Богословский вестник». В 1920-е годы деятельность Флоренского была связана с различными областями культурной, научной и хозяйственной жизни. Он принимал участие в работе Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры, в организации Государственного исторического музея, в научно-исследовательской деятельности в государственных научных учреждениях. Флоренский преподавал во ВХУТЕМАСе (с 1921 в должности профессора), редактировал «Техническую энциклопедию» и др. В 1933 он был арестован и осужден. С 1934 находился в лагере на Соловках, где и был расстрелян 8 декабря 1937.

«Конкретную метафизику» отца Павла в целом можно отнести к направлению российской философии всеединства с характерной для этого направления ориентацией на традицию платонизма. Флоренский был прекрасным исследователем и знатоком философии Платона. А.Ф.Лосев отмечал исключительную «глубину» и «тонкость» его концепции платонизма. В.В.Зеньковский в своей Истории русской философии подчеркивает, что «Флоренский развивает свои взгляды в пределах религиозного сознания». Эта характеристика вполне отвечает позиции самого Флоренского, заявлявшего: «Довольно философствовали над религией и о религии, – надо философствовать в религии – окунувшись в ее среду». Стремление идти путем метафизики, исходя из живого, целостного религиозного опыта – опыта церковного и духовного опыта личности, – было в высшей степени присуще этому религиозному мыслителю. Флоренский критиковал философский и богословский рационализм, настаивая на принципиальном антиномизме как разума, так и бытия. Наш разум «раздроблен и расколот», «надтреснут» и тварный мир, и все это следствие грехопадения. Однако жажда «всецелостной и вековечной Истины» остается в природе даже «падшего» человека и уже сама по себе является знаком, символом возможного возрождения и преображения. «Я не знаю, – писал мыслитель в своем основном сочинении Столп и утверждение истины , – есть ли Истина... Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, то она – все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье». Критикуя субъективистский тип мировосприятия, доминирующий, по его убеждению, в Европе с эпохи Возрождения, за отвлеченный логицизм, индивидуализм, иллюзионизм и пр., Флоренский в этой своей критике менее всего склонен отрицать значение разума. Напротив, субъективизму Возрождения он противопоставлял средневековый тип миросозецания как «объективный» путь познания, отличающийся органичностью, соборностью, реализмом, конкретностью и др. чертами, предполагающими активную (волевую) роль разума. Разум «причастен бытию» и способен, опираясь на опыт «приобщения» к Истине в «подвиге веры», пройти путь метафизически-символического понимания сокровенных глубин бытия. «Поврежденность» мира и несовершенство человека не равносильны их богооставленности. Нет никакой онтологической бездны, разделяющей Творца и творение. Флоренский с особой силой подчеркивал эту связь в своей софилогической концепции, видя в образе Софии Премудрости Божией прежде всего символическое раскрытие единства небесного и земного: в Церкви, в личности Девы Марии, в нетленной красоте тварного мира, в «идеальном» в человеческой природе и др. Истинная же бытийственность как «тварное естество, воспринятое Божественным Словом» раскрывается в живом человеческом языке, который всегда символичен, выражает «энергию» бытия. Метафизика отца Павла Флоренского в существенной мере и была творческим опытом преодоления инструментально-рационалистического отношения к языку и обращением к слову-имени, слову-символу, в котором только и может раскрыться уму и сердцу человека смысл его собственной жизни и жизни мира.

Одной из наиболее последовательных и завершенных метафизических систем в истории отечественной мысли считается философия С.Л.Франка. Семен Людвигович Франк (1877–1950) учился на юридическом факультете Московского университета, позднее изучал философию и социальные науки в университетах Германии. Прошел путь от «легального марксизма» к идеализму и религиозной метафизике. Первым значительным философским трудом Франка стала его книга Предмет знания (1915, магистерская диссертация). В 1922 он был выслан из России. До 1937 жил в Германии, затем во Франции (до 1945) и в Англии. Среди наиболее значительных трудов Франка периода эмиграции – Живое знание (1923), Крушение кумиров (1924), Смысл жизни (1926), Духовные основы общества (1930), Непостижимое (1939) и др.

Франк писал по поводу собственной философской ориентации, что признает себя принадлежащим «к старой, но еще не устаревшей секте платоников». Исключительно высоко ценил он религиозную философию Николая Кузанского. Существенное влияние на него оказала метафизика всеединства Вл.С.Соловьева. Идея всеединства играет определяющую роль в философской системе Франка, и уже с этим обстоятельством связан ее преимущественно онтологический характер. Всеединство это имеет абсолютный смысл, поскольку включает в себя отношения Бога и мира. Однако рациональное постижение и тем более объяснение абсолютного всеединства невозможно в принципе, и философ вводит понятие «металогичности» как первичной интуиции, способной к цельному видению сущностных связей действительности. Это «первичное знание», полученное таким «металогическим» образом, Франк отличает от знания «отвлеченного», выражаемого в логических понятиях, суждениях и умозаключениях. Знание второго рода совершенно необходимо, оно вводит человека в мир идей, мир идеальных сущностей и, что особенно важно, в конечном счете основано на «первичном», интуитивном (металогическом) познании. Таким образом, принцип всеединства действует у Франка и в гносеологической сфере.

Но и наделенный даром интуиции и способный к «живому» (металогическому) знанию человек, тем не менее, с особой силой чувствует глубинную иррациональность бытия. «Неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью.., как содержание непосредственного опыта». Иррационалистическая тема, отчетливо заявленная уже в Предмете знания , становится ведущей в книге Франка Непостижимое . «Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого», – утверждал философ, размышляя о том, с какой «жуткой очевидностью» раскрывается ничтожность человеческого знания в отношении пространственной и временной бесконечности и соответственно «непостижимости» мира. Тем не менее основания для метафизического оптимизма существуют и связаны прежде всего с идеей Богочеловечества. Человек не одинок, божественный «свет во тьме» дает ему надежду, веру и понимание собственного предназначения.

За пределы традиции российской философии всеединства мы выходим, обращаясь к метафизической системе Николая Онуфриевича Лосского (1870–1965). Он окончил физико-математический и историко-филологический факультеты Петербургского университета, а позднее стал профессором этого университета. Вместе с рядом других деятелей культуры был выслан из Советской России в 1922. Лосский преподавал в университетах Чехословакии, с 1947 (после переезда в США) – в Свято-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке. Наиболее фундаментальные труды философа – Обоснование интуитивизма (1906), Мир как органическое целое (1917), Основные вопросы гносеологии (1919), Свобода воли (1927), Условия абсолютного добра (1949) и др.

Лосский характеризовал собственное учение в гносеологическом плане как систему «интуитивизма», а в плане онтологическом – как «иерархический персонализм». Впрочем, обе эти традиционные философские сферы в его учении глубочайшим образом взаимосвязаны и любая граница между теорией познания Лосского и онтологией имеет достаточно условный характер. Уже сама возможность интуитивного познания как «созерцания других сущностей такими, какими они являются сами по себе» базируется на онтологических предпосылках: мир – это «некое органическое целое», человек (субъект, индивидуальное «я») – «сверхвременное и сверхпространственное бытие», связанное с этим «органическим миром». Таким образом, «единство мира», в версии Н.О.Лосского, становится решающим условием и основой познания, получая наименование «гносеологической координации». Сам же процесс познания определяется активностью субъекта, его «интенциональной» (целевой) интеллектуальной деятельностью. Интеллектуальная интуиция, по Лосскому, позволяет субъекту воспринимать внепространственное и вневременное «идеальное бытие» (мир отвлеченного теоретического знания – «в платоновском смысле»), которое является конституирующим принципом «реального бытия» (во времени и пространстве). В признании связи двух родов бытия и соответственно существенной рациональности действительности Лосский усматривал принципиальное отличие собственного интуитивизма от иррационалистического интуитивизма А.Бергсона. Кроме того, в метафизике Лосского утверждается существование сверхрационального, «металогического» бытия, которое прямо связывается им с идеей Бога.

Персонализм Лосского выражается прежде всего в его учении о «субстанциальных деятелях», индивидуальных человеческих «я», которые не только познают, но и творят «все реальное бытие». Лосский (оспаривая мнение Декарта) готов признать «субстанциальных деятелей» единственной субстанцией, «сверхпространственной и сверхвременной сущностью», выходящей «за пределы различия между психическими и материальными процессами». Всегда совместное творчество «деятелей» образует «единую систему космоса», однако эта система не исчерпывает всего универсума, всего бытия. Существует «металогическое бытие», о котором свидетельствует «мистическая интуиция», живой религиозный опыт и философское умозрение, приходящее, согласно Лосскому, к идее «сверхкосмического принципа» бытия. Именно стремление к «абсолютной полноте» бытия определяет выбор личности, ее опыт преодоления «онтологической пропасти между Богом и миром». В религиозной метафизике русского мыслителя путь человека и всего тварного мира к Богу имеет абсолютную ценность. Этот принцип стал основой «онтологической теории ценностей» Лосского, его этической системы. Подлинно нравственные действия всегда содержательны, всегда полны смысла уже по той причине, что являются ответом личности на Божественную Любовь, ее собственным опытом любви к Богу и другим людям, приближением к Царству Божию, где только и возможно в совершенной полноте единство «Красоты, Нравственного Добра (Любви), Истины, абсолютной жизни».

Творчество Льва Исааковича Шестова (Шварцмана) (1866–1938) представляет яркий пример последовательного иррационализма. В молодости он прошел через увлечение «левыми» идеями, занимался проблемами экономического и социального положения пролетариата. В дальнейшем (по крайней мере, уже в 1890-е годы) Шестов ушел в мир литературной критики и философской эссеистики. Большая часть эмигрантского периода его жизни (в эмиграции – с 1919) прошла во Франции.

Бердяев был склонен считать, что «основная идея» Шестова заключалась в самой борьбе последнего «против власти общеобязательного» и в отстаивании значения «личной истины», которая есть у каждого человека. В общем плане это, конечно, так: экзистенциальный опыт («личная истина») значил для Шестова неизмеримо больше любых универсальных истин. Но при таком взгляде шестовская позиция утрачивает своеобразие и, в сущности, мало чем отличается от позиции самого Бердяева. Шестов расходился с Бердяевым в самом важном для последнего метафизическом вопросе – вопросе о свободе. Для Шестова учение Бердяева о духовном преодолении необходимости и духовном же созидании «царства свободы» – это не более чем обычный идеализм, причем идеализм как в философском, так и в житейском смысле, т.е. нечто возвышенное, но не жизненное. Бердяевскому «гнозису» несотворенной свободы Шестов противопоставляет собственное ее понимание. «Вера есть свобода», «свобода приходит не от знания, а от веры...» – подобные утверждения постоянно встречаются в поздних произведениях Шестова.

Именно идея веры-свободы дает основание рассматривать Шестова как религиозного мыслителя. Критикуя любые попытки умозрительного отношения к Богу (философские и богословские в равной мере), Шестов противопоставляет им исключительно индивидуальный, жизненный (экзистенциальный) и свободный путь веры. Шестовская вера свободна вопреки логике и наперекор ей, вопреки очевидности, вопреки судьбе.

Шестов искренне и глубоко критиковал «веру философов» за ее философически-олимпийское спокойствие; нападал, с присущим ему литературным и интеллектуальным блеском, на знаменитую формулу Спинозы: «Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать». Но и в собственных сочинениях Шестова речь идет о вере, отнюдь не чуждой философии и рождающейся из глубоко выстраданного, но и не менее глубоко продуманного понимания невозможности спасения человеческой свободы без идеи Бога. В своем радикальном иррационализме он продолжает твердо стоять на культурно-исторической и философской почве. Шестов никогда не уподоблял себя библейскому Иову (о вере которого писал ярко и проникновенно), так же как его философский «двойник» Кьеркегор никогда не отождествлял себя с «рыцарем веры» Авраамом.

Разоблачая рационализм в его претензиях на универсальность, Шестов «освобождал место вере»: только Бог может, уже не в мысли, а в реальности, «исправить» историю, сделать бывшее не бывшим. То, что абсурдно с точки зрения разума, возможно для Бога, – утверждал Шестов-метафизик. «Для Бога нет ничего невозможного – это самая заветная, самая глубокая, единственная, я готов сказать, мысль Кьеркегора, – а вместе с тем она есть то, что коренным образом отличает экзистенциальную философию от умозрительной». Но вера предполагает выход за пределы всякой философии, даже и экзистенциальной. Для Шестова экзистенциальная вера – это «вера в Абсурд», в то, что невозможное возможно, и, самое главное, в то, что Бог желает этого невозможного. Надо полагать, что на этом последнем рубеже должна была остановиться не признававшая никаких пределов мысль Шестова: здесь он мог только верить и надеяться.

Философское творчество Л.П.Карсавина – выдающегося русского историка-медиевиста, представляет собой оригинальный вариант метафизики всеединства. Лев Платонович Карсавин (1882–1952) был автором ряда фундаментальных трудов о культуре европейского средневековья: Очерки религиозной жизни в Италии XII–XIII вв. (1912), Основы средневековой религиозности в XII–XIII вв . (1915) и др. В 1922 он был избран ректором Петроградского университета. Однако в том же году, вместе с другими деятелями культуры, Карсавин был выслан из страны. В эмиграции (Берлин, затем Париж) Карсавин публикует ряд философских трудов: Философия истории (1923), О началах (1925) и др. В 1928 он стал профессором Каунасского университета. В 1949 Карсавин был арестован и отправлен в воркутинские лагеря.

Источники метафизики всеединства Карсавина весьма обширны. Можно говорить о ее гностических истоках, о влиянии неоплатонизма, «персонализма» бл.Августина, восточной патристики, основных метафизических идей Николая Кузанского, из русских мыслителей – А.С.Хомякова и Вл.С.Соловьева. Своеобразие карсавинской метафизики в значительной мере связано с развитыми им принципами методологии исторического исследования. Карсавин-историк решал задачи реконструкции иерархического мира средневековой культуры, обращая особое внимание на внутреннее единство (прежде всего социально-психологическое) различных ее сфер. Для идентификации «коллективного» в культурно-исторической реальности он ввел понятия «общего фонда» (общего типа сознания) и «среднего человека» – индивида, в сознании которого доминируют основные установки «общего фонда».

Идея «всеединства» в метафизике истории Карсавина раскрывается в концепции становления человечества как развития единого всечеловеческого субъекта. Само человечество рассматривается как результат самораскрытия Абсолюта, как богоявление (теофания). Карсавин делает принцип триединства центральным в своей онтологии и историософии (первоединство – разъединение – восстановление). История в своих онтологических основаниях телеологична: Бог, Абсолют является источником и целью исторического бытия человечества как «всеединого субъекта истории». Человечество и тварный мир в целом представляют несовершенную иерархическую систему. Тем не менее это именно единая система, динамику которой, ее стремление вернуться к божественной полноте, к «обожению» определяет принцип триединства. Внутри человечества-субъекта действуют (индивидуализируются) субъекты низших порядков: культуры, народы, социальные слои и группы и, наконец, конкретные индивиды. Все эти «всеединые» объединения Карсавин именует симфоническими (коллективными) личностями. Все они несовершенны в своем единстве («стяженное единство»), но в то же время органический иерархизм разнообразных исторических сообществ содержит в себе истину и указывает на возможность единства (симфонии) несоизмеримо более высокого порядка. Путь же «единства» механического, лишенного исторической органики и метаисторической цельности, связанный с неизбежной «атомизацией» индивида в рамках индивидуалистической идеологии либо его обезличивания под давлением идеологий тоталитарного типа неизбежно оказывается тупиковым.

Весьма существенную роль религиозная метафизика играла в философской культуре русского зарубежья (первая эмиграция). Можно назвать еще целый ряд ярких мыслителей-метафизиков.

И.А.Ильин (1883–1954) – автор глубоких историко-философских сочинений (Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека и др.), трудов по философии права, нравственной философии, философии религии (Аксиомы религиозного опыта и др.), эстетике. Центральное место в религиозно-философской эссеистике Ильина занимала тема России, ее исторической судьбы.

Б.П.Вышеславцев (1877–1954), основные метафизические идеи которого нашли отражение в его книге Этика преображенного Эроса. Проблемы закона и благодати.

Г.В.Флоровский (1893–1979) – блестящий богослов и философ, историк русской мысли (Пути русского богословия ).

Это далеко не полный перечень. Именно религиозной метафизике отдали свои творческие силы многие русские мыслители-эмигранты. В Советской России такого рода философское направление в мире официальной культуры просто не могло существовать. Драматично сложилась судьба А.Ф.Лосева – выдающегося философа, ученого, исследователя и теоретика культуры, и, возможно, последнего русского метафизика.

Алексей Федорович Лосев (1893–1988) окончил историко-филологический факультет Московского университета, в 1919 был избран профессором Нижегородского университета. В начале 1920-х годов Лосев стал действительным членом Академии художественных наук, преподает в Московской консерватории, участвовал в работе Психологического общества при Московском университете, в Религиозно-философском обществе памяти Вл.Соловьева. Уже в первой публикации Лосева Эрос у Платона (1916) была обозначена глубокая и никогда не прерывавшаяся духовная связь мыслителя с традицией платонизма. Определенное влияние на молодого Лосева оказала метафизика всеединства Вл.С. Соловьева, религиозно-философские идеи П.А.Флоренского. О том, что именно он ценил и что не мог принять в творчестве Вл.Соловьева, Лосев много лет спустя рассказал в книге Владимир Соловьев и его время (1990). В конце 1920-х годов был опубликован цикл его философских книг: Античный космос и современная наука ; Философия имени ; Диалектика художественной формы ; Музыка как предмет логики ; Диалектика числа у Плотина ; Критика платонизма у Аристотеля ; ; Диалектика мифа . Сочинения Лосева были подвергнуты грубым идеологическим нападкам (в частности, в докладе Л.М.Кагановича на XVI съезде ВКП(б)). В 1930 Лосев был арестован, а затем отправлен на строительство Беломорско-Балтийского канала. Из лагеря он вернулся в 1933 тяжело больным человеком. Новые труды ученого увидели свет уже в 1950-е годы. В творческом наследии позднего Лосева особое место занимает восьмитомная История античной эстетики – глубокое историко-философское и культурологическое исследование духовной традиции античности.

Характерная для Лосева погруженность в мир античной философии не сделала его равнодушным к современному философскому опыту. В ранний период творчества он самым серьезным образом воспринял методологические принципы феноменологии. «Единственной опорой был тогда у меня „феноменологический метод" Гуссерля» (Очерки античного символизма и мифологии ). Можно сказать, что Лосева привлекало в философии Гуссерля то, что в определенной мере сближало ее с метафизикой платоновского типа: учение об эйдосе, метод феноменологической редукции, предполагающий «очищение» сознания от всякого психологизма и переход к «чистому описанию», к «усмотрению сущностей». В то же время методологизм и идеал «строгой научности», столь существенные для феноменологии, никогда не имели для Лосева самодовлеющего значения. Мыслитель стремился «описывать» и «усматривать» не только феномены сознания, хотя бы и «чистого», но и подлинно бытийственные, символически-смысловые сущности, эйдосы. Лосевский эйдос – не эмпирическое явление, но и не акт сознания; это «живое бытие предмета, пронизанное смысловыми энергиями, идущими из его глубины и складывающимися в цельную живую картину явленного лика сущности предмета» (Музыка как предмет логики ).

Не принимая «статичности» феноменологического созерцания, Лосев в своем философском символизме обращается к диалектике, с исключительным пафосом определяя ее как «подлинную стихию разума... чудную и завораживающую картину самоутвержденного смысла и разумения». Лосевская универсальная диалектика призвана раскрыть смысл бытия мира, который, согласно философу, есть «разная степень бытия и разная степень смысла, имени». В имени «светится» бытие, слово-имя – не отвлеченное понятие только, но живой процесс созидания и устроения космоса («именем и словами создан и держится мир»). В онтологии Лосева (мысль философа была онтологична уже изначально, и в этом отношении можно согласиться с В.В.Зеньковским, что «до всякого строгого метода он уже метафизик») бытие мира и человека раскрывается также в «диалектике мифа», который, в бесконечно многообразных формах, выражает столь же бесконечную полноту реальности, ее неиссякаемую жизненную силу. Метафизические идеи Лосева в существенной мере определили философское своеобразие его поздних, фундаментальных трудов, посвященных античной культуре.

Литература:

Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии . СПб, 1912
Яковенко Б. Очерки русской философии . Берлин, 1922
Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа . 2-е изд. Paris: YMCA-Press, 1955
Русская религиозно-философская мысль ХХ века . Pittsburg, 1975
Левицкий С.А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли . Frankfurt/Main: Posev, 1981
Полтарацкий Н.П. Россия и революция. Русская религиозно-философская и национально-политическая мысль ХХ в . Tenaflay, N.J., Hermitage, 1988
Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. – Сочинения. М., 1989
Лосев А.Ф. Вл.Соловьев и его время . М., 1990
О России и русской философской культуре . М., 1990
Зеньковский В.В. История русской философии , тт. 1–4. Л., 1991
Зернов Н. Русское религиозное возрождение ХХ в . Paris: YMCA-Press, 1991
Лосский Н.О. История русской философии . М., 1991
Флоровский Г.В. Пути русского богословия . Вильнюс, 1991
Русская философия . Словарь. М., 1995
Русская философия . Малый энциклопедический словарь. М., 1995
Сербиненко В.В. История русской философии XI–XIX вв . Курс лекций. М., 1996
Сербиненко В.В. Русская религиозная метафизика (XX в. ). Курс лекций. М., 1996



1. Философские идеи П.Я. Чаадаева

Петр Яковлевич Чаадаев сыграл выдающуюся роль в развитии русской философии XIX века.

В 20-х годах, путешествуя по Европе, П.Я. Чаадаев познакомился с Шеллингом, философия которого, особенно ее религиозные мотивы, оказала большое влияние на формирование его мировоззрения и философских убеждений. В 1829-1831 гг. он создает свое основное философское произведение «Письма о философии истории», известное больше под названием «Философические письма».

Обыкновенно о «Философических письмах» судят по первому из них, опубликованному в «Телескопе», и поэтому считают, что Чаадаев рассуждал в них, прежде всего, об исторической судьбе России. Однако непосредственно России посвящено лишь одно из восьми писем. И в своих «Философических письмах» Чаадаев не озабочен лишь судьбой России, он строит систему христианской философии истории, и, уже исходя из нее, рассматривает и интерпретирует историю России. Идеи, связанные с таинственным смыслом исторического процесса, с ролью России в судьбах всего человечества составляют главный стержень первого письма. Во втором письме он разворачивает философские и научные доказательства своей основной идеи: «В человеческом духе нет никакой иной истины, кроме той, которую своей рукой вложил в него бог, когда извлекал его из бытия».

Значительная часть третьего философского письма посвящена рассмотрению подчинения человеческого жизнепонимания высшему началу, внешней силе.

В четвёртом философском письме, переходя к анализу движения физических тел, Чаадаев заключает, что неумолимая логика заставляет говорить о нём как о следствии находящегося вовне источника. А поскольку движение является всеобщей формой существования любых явлений в мире, то движение умственное и нравственное также имеет внешний побудитель.

В шестом и седьмом философских письмах речь идёт о движении и направлении исторического процесса. В восьмом, и последнем, философическом письме, автор заключает: «Истина едина: царство божие, небо на земле, все евангельские обетования - всё это не иное что, как прозрение и осуществление соединений всех мыслей человечества в единой мысли; и эта единая мысль есть мысль самого бога, иначе говоря - осуществленный нравственный закон».

Исходный постулат его философии заключается в том, что Бог есть Абсолютный Разум, который благодаря своей универсальной идеальной, духовной сущности имеет в себе начало для всего действительного существующего. Он - непротиворечивый в себе Универсум: «Все имеет начало в совершенной мысли Бога» . Бытие мира, бытие истории и бытие человека является результатом «непрерывного действия Бога на мир», его торжествующего шествия. Человек никогда «не шествовал иначе, как при сиянии божественного света» . Абсолютное единство Бога проявляется во всей совокупности человеческих существ. Наиболее ярко Абсолютное единство Божественного разума проявляется через откровение и провиденциональное действие, созидание и творение добра. Чаадаев как бы склоняется к мысли, что основой Божественного разума и является добро.

Чаадаев считает, что Божественный разум можно представить трояко. Во-первых, он является нам и предстает как Бог-отец, в котором исчезает всякое противоречие. Он явил себя нам (человечеству) настолько, «насколько это необходимо для того, чтобы человек мог искать его в этой жизни и найти Его в другой» . Бог есть абсолютная реальность, абсолютное бытие. Во-вторых, Бог предстает перед нами как «Дух Святой», дух, разум, действующий на души людей через их разум. В нем (Святом Духе) находятся истоки и основания добра, справедливости, истины. В-третьих, он является нам и мы представляем его в лице Бога-сына, Иисуса Христа, в котором человеческое неразделимо с Божественным. Поэтому, «если бы не пришел Иисус Христос - мир сделался бы «ничем» .

Чтобы Бог открылся нам, подчеркивает Чаадаев, создатель, наделил человека необходимыми способностями: верой и разумом. Вера открывает нам сферу Бытия Бога во всех трех ипостасях его единства. Она является необходимой предпосылкой и условием отношения человека с Богом. Разум же позволяет понимать, постигать сущность Бога. Поэтому Вера и разум нерасторжимы. Быть верующим - значит быть разумным. Причем «в задачи божественные основателя христианства никогда не входило навязывать миру немую и близорукую веру» . Он солидарен с постулатом Августина Блаженного, что вера без разума слепа. Ибо слепая вера - вера толпы, а не личности.

Человеческий разум - модус Божественного разума. Создатель и наделил им человека для того, чтобы быть понятым им (человеком) . Чаадаев выделяет два свойства, два основания человеческого разума. Первым свойством человеческого разума является его религиозность и нравственность. Поэтому, «чтобы размышлять, чтобы судить о вещах, необходимо иметь понятие о добре и зле. Отнимите его у человека, и он не будет ни размышлять, ни судить, он не будет существом разумным» . Своей волей наделил Бог человека нравственным разумом. Это - центральная мысль Чаадаева о сущности человеческого разума, которая проявляется в виде «смутного инстинкта нравственного блага», «неоформленного понятия без обязательной мысли», «несовершенной идеи различения добра и зла», непостижимым «образом вложенные в нашу душу» .

Другое свойство человеческого разума, выражается в его творческом характере. Творческая природа человеческого сознания, по убеждению П.Я. Чаадаева, позволяет людям «творить жизнь самим, вместо того, чтобы предоставлять ее собственному течению» . Разум не бесстрастная система, безразлично все созерцающая. Поэтому вместилищем человеческой разумности является сердце - разумное по природе и действующее собственной властью. «Те, кто сердцем создает себе голову, успевают и делают больше, потому что в чувстве гораздо больше разума, чем в разуме чувств». Человек есть нечто большее, чем чисто разумное существо, убежден П.Я. Чаадаев. Средоточием разумно-духовной жизни человека, его «сердечности» является христианская любовь, которая есть «рассудок без эгоизма, рассудок, отказывающийся от способности все относить к себе». Поэтому и вера есть не что иное, как момент человеческого знания. «Необходимым условием развития человека и его разума является религиозно-нравственное воспитание, опирающееся на обязательный догмат троицы» .

Обращает внимание П.Я. Чаадаев и на противоречивый характер бытия человека, поскольку бытием человека управляют два вида законов. Как живое телесное существо человек подчиняется закону самосохранения, требующего только личного, эгоистического блага, в чем он (человек) и видит свою свободу. «Действие этого закона видимо и жутко, почитается эгоистическое самоутверждение свободой, человек всякий раз потрясает все мироздание и так движется история». Земная свобода - есть свобода «дикого осленка», подчеркивает П.Я. Чаадаев. Это - негативная свобода.

Другим законом бытия человека, стороной необходимости, по Чаадаеву, является Закон Божественного Разума, в котором содержится истина и добро. Он (Божественный Разум) и проявляется, и действует как истина и добро, приобретая свойство Провидения. Поэтому свобода бытия человека приобретает подлинный характер тогда, когда есть «непрерывное внешнее воздействие на разум человека» Бога, которого человек не замечает. Бог наставляет человека на путь истинной свободы, которая и заключается в соединении свободы и добра. Поэтому человек и в своем бытии и в истории, по мнению Чаадаева, сталкивается не столько с противоречием свободы и необходимости, сколько с противоречием свободы и добра, а стремление к последнему и должно стать необходимостью.

П.Я. Чаадаев придерживается провиденциалистской концепции мировой истории человечества: смысл истории определяется Божественным разумом (все видящим) и Божественной волей (все предписывающей), властвующей в веках и ведущей человеческий род к конечным целям. Чаадаев считает, что субъектом истории является человечество или отдельный народ и в связи с этим отводит особое место и особую роль России в мировой человеческой истории.

С одной стороны, Россия «не принадлежит … ни к Западу, ни к Востоку, не имеет традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось». С другой стороны, «Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача дать в свое время разрешение всем вопросам и возбуждающим споры в Европе» . Она должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей человечества, стать примером для нравственного совершенствования человечества. Ее миссия - преодолеть человеческий эгоизм, который «завоевал» Европу. Единственным недостатком России для выполнения такой мессианской роли является отсутствие свободы, республики и наличия крепостного права, считал П.Я. Чаадаев.

Из философии П.Я. Чаадаева в русской философии «выросли» два течения, два направления. «Славянофилы», которые восприняли идеи Чаадаева о «вере и соборности русского народа». Западники встали под знамя «разума», проповедуемого Чаадаевым. Оба течения в русской философии возникли практически одновременно и конкурировали вплоть до конца XIX - начала ХХ веков.

2. Западники и славянофилы о путях развития России

«Славянофилы» (славянофильство ) - особое течение в русской философской мысли. Центральной проблемой для славянофилов является судьба и роль России, ее особое место в мировой человеческой истории. Лидеры славянофильства - А.С. Хомяков (1804-1860), И.В. Киреевский (1806-1856), К.С. Аксаков (1817-1860), Ю.Ф. Самарин (1819-1876) - выступили с обоснованием самобытного пути развития России. Они исходили из того, что у России свой особый путь, определяемый ее историей, положением в мире, огромностью территории и численности населения, географическим положением и особенно своеобразными чертами русского национального характера, русской «души». Тремя основами особого исторического пути России славянофилы считали православие, самодержавие и народность,

Одним из основоположников славянофильства является русский религиозный философ и публицист Киреевский Иван Васильевич (1806-1856). Основная цель его философских воззрений - обосновать особенность пути исторического развития России, радикально несовпадающего и отличающегося от развития Европы. Основы развития России он видит в православии, православной церкви, которые сохранили в чистоте первоначальную истину христианства, искаженной католицизмом. В православии и православной церкви он видит основы сохранения духовной цельности и личности, и народа, единства познавательных и моральных начал, которые неотделимы от веры и религии. Поэтому философия должна постигнуть фундаментальные основания русской самобытности, благодаря чему она в противовес западной философии приобретает конкретность, устраняя абстрактность западной философии. Другое основание самобытности России он видит в общинном характере общественной жизни, общинном духе и самосознании русского народа, опирающегося на православие. Им выдвигается идея «соборности» русского народа, а православную церковь как институт, осуществляющий на деле идею соборности, поскольку она олицетворяет собой чистоту христианства. Поэтому уже у Киреевского на первый план нравственно-религиозного воспитания народа в его самобытности выдвигается патриотизм, требующий от индивида служения цели единства народа, его соборности. Ценность соборной личности выше и предпочтительнее идеи индивидуальной личности. Как образованный и просвещенный человек, он понимал значение «европейской образованности» как «зрелого плода всечеловеческого развития», но ее нужно переосмыслить и преобразовать на основе православия, единства веры и религии, единства личности и православной церкви. Только в этом случае Россия не только сохранит свою самобытность, но и откроет путь всемирной истории.

Другим основоположником «славянофильства» стал русский мыслитель, поэт и публицист Хомяков Алексей Степанович (1804-1860). Основной идеей его фундаментального труда «Записки о всемирной истории» - поиск и обоснование исторической судьбы России, ее самобытности и ее роли в мировой истории.

Рассматривая бытие как реализацию универсума Бога, который представляет собой целостное единство, Хомяков считает, что этот универсум Бога особым образом проецируется в человеческой истории. Основанием единства общественной жизни и истории является «соборность» (собирание в единое целое не только церкви, но и людей). Необходимым условием такого единения и соборности, которое включает в себя многообразие душевных и духовных сил человека, конкретных индивидов, является вера. Притом «истинная вера», которая в своей полноте проявляется в православии. Кроме православия основанием соборности является русская крестьянская община, которая выступает как коллективная личность, «живое лицо», наделенное неповторимым характером, душой, обликом и особым историческим призванием.

Для Хомякова характерна идеализация допетровской эпохи, которая несла в себе подлинные черты самобытной национальной культуры и национального самосознания.

Христианские мотивы в творчестве славянофилов оказали большое влияние на развитие русской религиозно-философской мысли. Многие русские историки философии начала ХХ века рассматривают славянофильство как начало развития самобытной и оригинальной русской философии, выдвинувшей ряд новых, оригинальных идей. Славянофилы не отрицали достижений западноевропейской культуры. Высоко ценили внешнюю обустроенность западной жизни, с глубоким уважение относились к западноевропейской науке. Но их активное неприятие вызывало господство индивидуализма, разъединенность раздробленность, обособленность духовного мира людей, подчинение духовной жизни внешним обстоятельствам, господство материальных интересов над духовными.

В 40-х годах XIX века в русской философской мысли возникло особое направление, которое получило название «западники» , «Западничество» . Оно возникло в ходе полемики со «славянофилами». В отличие от славянофилов «западники» отстаивали идею не самобытности и исключительности исторической роли и судьбы России в мировой истории, а идею вплетенности России в единый эволюционный мировой процесс. А развитие Западной Европы и Америки есть прогрессивное выражение мировой истории. Поэтому Россия объективно должна «следовать» западному пути развития, а не изолироваться от него и не противостоять ему. Для «западного» пути развития характерно было развитие капитализма, утверждение свободного развития личности, создание гражданского общества и противодействие всякого рода деспотиям, прогрессирующее развитие науки. Свобода понимается как необходимый атрибут исторического развития. Представители «западничества» считали, что и Россию закономерно ожидают экономические, политические, социальные, промышленно-технические преобразования, которым необходимо способствовать, а не препятствовать. Дух социально-экономического преобразования России овладевал умами людей, и суть этого преобразования необходимо было осмыслить философски.

Основным препятствием для прогрессивного развития России «западники» считали наличие крепостного права и отсутствие политических и социальных свобод личности. В этом представители - «западники» не расходились. Но они расходились по поводу путей и способов преобразования России и будущего России. Как единое направление «западничество» сохранилось до конца 60-х годов XIX века. Крупнейшими представителями «западников» являлись А.И. Герцен, Т.Н. Грановский, Н.И. Огарев, К.Д. Кавелин и другие философы и публицисты. Идеи «западничества» поддерживали В.Г. Белинский, И.С. Тургенев, П.В. Анненков, И.И. Панаев. Но наиболее крупной величиной в философской мысли России этого периода был Александр Иванович Герцен (1812-1870).

На формирование его философских взглядов большое влияние оказали философия Гегеля, особенно его учение о диалектике, материалистическая философия Л. Фейербаха.

А.И. Герцен разрабатывает свое понимание развития истории, сущности исторического процесса. Он отмечает, что в основе развития истории лежит борьба противоположностей. «Во все времена долгой жизни человечества заметны два противоположных движения; развитие одного обуславливает возникновение другого, с тем вместе борьбу и разрушение первого». Источником этой борьбы является противоречие между индивидом, стремящимся к монополии, и массой, которая стремится «взять плод их труда, растворить их в себе». Они взаимоисключают и взаимодополняют друг друга одновременно. И «эта полярность - одно из явлений жизненного развития человечества, явление вроде пульса, с той разницей, что с каждым биением пульса человечество делает шаг вперед». Он подчеркивает, что эта борьба в различные эпохи и в различных странах протекает по-своему, но она реальный источник всеобщего развития .

Человек, индивид, по Герцену, является участником и творцом своей истории и истории человечества в целом, после того как он вышел из животного мира. Он творит историю как социальное, общественное, а не биологическое существо. Атрибутом бытия человека, как существа социального, общественного, является «свобода лица», понимаемая им как всестороннее проявление дарований, его разума и его сознания. Сама свобода есть проявление его сознания и разума.Под свободой он понимает «владение самим собою». Непременным условием свободы человека, по Герцену, является признание «личной автономии», личной независимости.

Философски осмысливая перспективы развития человеческой истории, внутренним мотивом которой является, по его мнению, достижение свободы личности, освобождение человека от социального угнетения и утверждение социальной справедливости, он убежден в справедливости идей социализма, реализация которых и приведет к созданию справедливого общества без угнетения человека. Эпоха буржуазных революций в XIX веке, свидетелем которых он был, были, по его мнению, закономерным этапом движения к социализму. Он считает, что и Россия движется по этому пути. Но разочаровавшись в итогах буржуазных революций в Западной Европе, он приходит к выводу, что для России наиболее органичен переход к социализму через русскую крестьянскую общину. А социальной силой, способной решить эту историческую задачу, является крестьянин. «Человек будущего в России - мужик», - подчеркивает А.И. Герцен. Почему же он видит в русской общине основание для утверждения социализма в России? Во-первых, потому что русский крестьянин инстинктивно склонен к коммунистической нравственности, отрицающей не только несправедливость помещиков и помещичьей власти, но несправедливость, неравенство как таковое. Во-вторых, русская община исторически оправдала силу своего внутреннего устройства. «Община спасла русский народ от монгольского варварства… Она…» устояла против вмешательства власти; она благополучно дожила до развития социализма в Европе». В-третьих, поскольку творцом истории является народ, а большинство народа в России составляют крестьянство, общинное сознание и психология народа наиболее полно отвечают утверждению принципов социализма в организации общественной жизни . По его мнению, историческая миссия России и выражается в том, что она способна утвердить социализм, который есть выражение требования самой мировой истории. Идеи и философия А.И. Герцена оказала влияние на формирование в России такого политического движения в XIX веке, как народовольцы.

Представителем либерального течения в «западничестве» был русский историк и философ, видный правовед Константин Дмитриевич Кавелин (1818-1885). Для западников-либералов общим принципом является признание свободы человека и ее реализации как универсальной побудительной силы исторического развития. С этих позиций он требовал отмены крепостного права, как основного препятствия социально-экономического прогресса российского общества, мешающего России естественно включиться в единый общечеловеческий процесс цивилизованного развития. Освобождение крестьян с землей за выкуп он считал необходимым условием формирования консервативного «мужицкого сословия», наделенного правом частной собственности, как той социальной силы, которая обеспечит социально-экономический прогресс России. Он считал, что патриархальные основы экономических отношений и исключительность национальной особенности России (например, религиозность русского народа) исчерпали себя. Поэтому исторические перспективы развития России связаны со сближением развития Западной Европы на основе признания либеральных свобод личности и новых социальных групп и классов, складывающихся в России того периода. В тоже время он был сторонник компромисса между необходимостью либеральных социально-экономических преобразований и сохранением самодержавия, основанного на либеральных законах.

При всем отличии западников и славянофилов, у них было много общего. И этим общим у них была любовь к свободе, любовь к России, гуманизм. На первое место на шкале ценностей они ставили духовные ценности, были глубоко озабочены проблемой нравственного роста личности, ненавидели мещанство.

Различия взглядов относились прежде всего к таким вопросам: какой должна быть форма правления, законы; нужны ли правовые гарантии свободы личности; каковы оптимальные пределы автономии личности; какое место должна занимать религия; каково значение национальных элементов культуры, традиций, обычаев, обрядов.

3. Философия В.С. Соловьева и Н.А. Бердяева

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) сыграл выдающуюся роль в развитии русской философской мысли XIX века. Он создал свою оригинальную философскую систему, получившая название «Философия Всеединства» и «Учение о Богочеловечестве». Она носила ярко выраженный религиозный, мистический характер.

Исходной идеей учения о Всеединстве является положение о том, что «Бог есть все, то есть, что все в положительном смысле или единство всех составляет предмет собственное содержание, предмет или объективную сущность» . Другими словами, Бог есть Универсум. Кроме того, Бог есть Абсолютный субъект, все творящий из себя и дающий содержание всему существующему, в том числе и природному миру. В этом и состоит Всеединство Бога.

Второй постулат его философии «Всеединства» состоит в том, что Бог есть первоначало. В качестве первосущности Бог выступает как Отец, что и подчеркивает его абсолютное выражение как субъекта. Абсолют Бога как субъекта (Отца) выражается трояко:

1) он полагает все (творит), поскольку он уже обладает содержанием этого акта творения;

2) само полагание есть осуществление абсолютного содержания Бога как субъекта;

3) Бог как Абсолют сохраняет и утверждает себя в этом содержании, которое есть результат деятельности Бога как субъекта .

Всеединство Бога в реальности проявляется в форме триединства:

1) как первоначало всего он есть Бог - отец;

2) Бог - слово, которым изрекается Божественная Мудрость, София;

3) святой дух (нематериальная сущность Бога.

Все эти три ипостаси Бога Абсолюта (Всеединство Бога в себе), и как своего другого, проявляется через волю как движущую силу Бога.

Бог как Абсолютное Всеединство приобретает особую форму бытия в виде Мировой души, которая и активна, и самостоятельна, но не имеет в себе собственного начала. Но как только Мировая Душа пытается отпасть от Божественного всеединства бытия, она теряет свободу и свою власть над собой. «Обособляясь, она отнимает себя у всего, она перестает объединять всех» . Мировой душе принадлежит важная роль - объединять всех вокруг ценности Абсолютного Всеединства Бога.

Как подлинный философ В.С. Соловьев ставит вопрос о сущности мирового процесса. По его мнению, «постепенная реализация идеального всеединства составляет смысл мирового процесса» , а природа составляет необходимую стадию в этом процессе. После того, как Мировая Душа и объединяемый ею природный мир отпали от Божественной идеи и ее начала, природа распалась «на множество враждующих элементов». То есть, утратило единство внутри себя и единство с Божественным началом (Всеединством). Чтобы утраченное единство возродилось в форме абсолютного организма, в мировом природном процессе должно пройти и проходят три ступени:

1) космическая материя под воздействием сил тяготения стягивается в великие космические тела - эпоха звездная или астральная;

2) когда эти тела становятся базисом для развития более сложных сил (форм мирового процесса) - теплота, свет, магнетизм, электричество, химизм. Создается целостная гармоническая система;

3) наконец, третья ступень, благодаря всепроникающему эфиру, как чистой среды единства, приобретает форму бытия в виде жизни организма (живой природы).

Такова своеобразная натурфилософия В.С. Соловьева, не лишенная черт эволюционности. Он был сторонником создания единства естественных наук (которые он хорошо знал), религии и философии, которые по-своему раскрывают Всеединство Божественного начала во всем. Но природа, в том числе живая, лишь начало, внешняя оболочка для Божественной идеи всеединства. Лишь в человеке, как телесном, разумном и духовном существе, Мировая Душа впервые внутреннее соединяется с Божественным Логосом. А сознание человека есть сфера, где природа перерастает себя и переходит в область Абсолютного, возможного достижения Всеединства. Почему же именно в человеке и посредством человека возможно восстановление утраченного Всеединства? Прежде всего потому, что «человек - образ и подобие Божие». Во-вторых, «сознание человека несет в себе вечную божественную идею», «в идеальном сознании человек имеет дух божий. Человек обладает безусловной, но формальной свободой беспредельного человеческого «Я», поскольку он представляет подобие Божие» . В-третьих, потому что «человек имеет ту же внутреннюю сущность жизни - всеединство, которую имеет и Бог». Но самое главное, что человек как активное, действующее существо, свободен восхотеть иметь ее как Бог. «Он хочет сам овладеть ею или усвоит ее» . То есть, человек как сознательно духовное существо потенциально может возродить в себе всеединство.

Человек как творение Бога, «первый человек» Адам, предстает вначале как целостное телесное и духовно-сознательное существо. Но затем он отпал от Идеи Бога, от Самого Бога, утратил свою первоначальную сущность, причем по собственной воле. Отпадение от Бога и его сущности и есть грех. Каковы же соблазны, перед которыми не устоял «первый человек»? Первым соблазном является материальное благо, которое он считает целью и предпочитает духовному благу. Второй причиной грехопадения и зла явилось «искушение - сделать свою силу, данную ему Богом, орудием самоутверждения себя как Бога». Третьим, последним и самым сильным искушением для первого человека явился соблазн утвердить «свое владычество над миром» во что бы то ни стало. Достижение этой цели возможно единственным средством - насилием над миром и над другими людьми. После этого акта грехопадения, реализуемого через множество отдельных, индивидуальных, личностных актов, сама человеческая жизнь и сама человеческая история приобрела трагический характер. И сами люди без новой силы и нового «идеала человека» не в состоянии ее прервать, не могут восстановить Всеединство с Богом.

И все же В.С. Соловьев верит в исторический прогресс, целью которого является восстановление и возрождение утраченного Всеединства с Богом, что и является подлинным смыслом и мотивом всей мировой истории. Но это задача может быть решена, если появится новый тип человека - «Богочеловек», а человечество станет «Богочеловечеством», образцы которого и начала мы находим в облике и личности Иисуса Христа. Так рождается у В.С. Соловьева концепция «Богочеловека» и «Богочеловечества».

По философской версии В.С. Соловьева Иисус Христос - особая личность. Он воплощает в себе и черты божественные, и черты человеческие. Он сын Божий, в котором в конкретной, индивидуальной форме воплощается Божественный дух, Божественная воля, Божественная Мудрость, Божественная истина и Слово. Но, кроме того, И. Христос и сын человеческий. Он также подвержен искушениям. Но благодаря Божественному духу и Божественной воле он их преодолевает. Каждый человек может приблизиться к идеалу Богочеловека, воплощенному в лике И. Христа. В.С. Соловьев проницательно замечает, что это достижимо, если человек преобразует себя, не просто воспримет свободно идеи и учение И. Христа, но найдет место для Божественного начала в себе, в своей душе.

Особую роль в становлении Всеединства Богочеловека и Богочеловечества В.С. Соловьев придает любви, притом половой любви, вполне земного человеческого чувства. В своей специальной работе «Смысл любви» он раскрывает связь половой любви с Всеединством и Богочеловечеством. Расширяя горизонт действия любви, В.С. Соловьев подчеркивает, что распространение ее на сферу межличностных отношений позволяет преодолеть атомизм и индивидуализм, и тем самым, достигается реальное осуществление Всеединства. Он универсализирует любовь, придавая ей космический характер.

Особое место в воплощении идеи Всеединства как смысла исторического процесса В.С. Соловьев отводил церкви. В ней он видел особый институт, призванный помочь людям обрести практическое Всеединство. В 80-х годах он выступает даже за союз католической и православных церквей. Позднее он отходит от этой идеи, считая, что только православие, православная церковь и русский народ способны осуществить дело Всеединства.

В конце жизни им все более овладевали сомнения и в реализуемости практически идей Всеединства и «идеала добра в реальной жизни». «Дело не только в том, что зло является фактом человеческой истории, но и в том, что добро доброго человека не делает злого добрым. Действительное благодеяние увеличивает добро в добром и зло - в злом». Он даже говорил об Апокалипсисе как конце всемирной истории .

По своей сути философия Николая Александровича Бердяева (1874-1948) носит религиозно-экзистенциалистский характер, с явными признаками антропологизма. В своей работе «Мое философское миросозерцание» (1937 г.) он так характеризует предмет своей философии: «В центре моего философского творчества находится проблема человека. Поэтому вся моя философия в высшей степени антропологична. Поставить проблему человека - это значит в тоже время поставить проблему свободы, творчества, личности, духа и истории. Философия моя экзистенциального типа» . Можно сказать, что предметом философии Бердяева являются свобода, творчество как условие и способы жизнепроявления человека как личности, ядром которой является духовно-религиозная жизнь в ее становлении и проявлении. «Философия есть наука о духе. Однако наука о духе есть прежде всего наука о человеческом существовании» . А раз так, то философия имеет не только теоретическое, но и практическое значение. Именно в практическом приложении философии видит Н.А. Бердяев ее призвание: «Настоящий, призванный философ хочет не только познания мира, но и изменения, улучшения мира. Иначе и быть не может, если философия есть прежде всего учение о смысле человеческого существования, о человеческой судьбе» . Поэтому философия является не только любовью к мудрости, но самой мудростью. Философия сопричастна тайне бытия и бытия человека. В отличие от науки она не может носить чисто рациональный характер, а в отличие от теологии она (философия) является чуждой догматизму. По мнению Н.А. Бердяева, она имеет очищающее значение как для науки, так и для религии. В силу такого призвания и предназначения философ по природе своей часто оказывается одиноким и непризнанным, и лишь позднее он получает общественное признание.

Исходя из такого определения предмета и задачи философии, он ставит извечно фундаментальный для философии вопрос: что чему предшествует - бытие свободе или свобода бытию? Исходный постулат всей философии Н.А. Бердяева состоит в первичности свободы по отношению к бытию, к всему существующему: «Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу». «Свобода, по убеждению Н.А. Бердяева, не есть особенное наряду с божественным бытием, свобода есть то, без чего бытие мира не имеет смысла для Бога, через что только и оправдывается Божий замысел о мире. Бог сотворил мир из ничего, а значит и из свободы» . Свобода есть не только первооснова бытия, но первооснова жизни, а жизнь есть не что иное как проявление Духа. «Свобода, по Бердяеву, есть самоопределение изнутри, из глубины, и противоположна всякому определению извне, которое есть необходимость» . Стало быть, свобода носит изначально идеально-духовный характер, она внеприродна. Свобода предшествует миру, она вкоренена в изначальное ничто». Вот почему даже Бог (всесильная духовная сущность) «всесилен над бытием, но не над свободой. Без свободы нет Бытия Бога» . Свобода порождает все в мире, в том числе добро и зло (О чем подробнее мы скажем ниже). Свобода есть исходно необходимое условие для бытия человека, становления его как личности и для творчества. Посредством ее он (человек) положительно утверждает себя. Можно сказать, что, по Бердяеву, свобода носит тотальный характер. Поэтому трагедию человека и истории он связывает с неосуществленностью свободы.

Свобода, по Н.А. Бердяеву, наиболее полно воплощается в духе, в духовной жизни. «Дух, по Бердяеву, есть качество, стоящее вне всякой утилитарности, заражающей жизнь мира… Дух есть сила, освобождающая от власти стихии, от власти земли и крови…, возвышающаяся над ними, но не уничтожающая их. Дух повсюду и во всем действует, но как сила просветляющая, преображающая, освобождающая, а не принуждающая» . «Дух есть творческая активность, все творящая из себя» .

Дух является истинной и подлинной реальностью, поскольку он есть истина, добро, смысл, свобода. А Бог, как высшее воплощение Духа, является творческим субъектом, творящим мир из себя по законам свободы Духа. Бездуховным миром Бердяев называет природу и в силу своей бездуховности она является падшим миром и только объектом. В этом объективированном мире нет свободы. Свойство «падшести» (низкий, низменный мир, поскольку в нем нет духа и смысла) Бердяев распространяет и на общественный, социальный мир, если в нем отсутствует свобода и не утверждается смысл бытия. Поэтому мир объективированный (природный и социальный) лежит во грехе, в зле. Он не сторонник его уничтожения и отсечения, понимая, что это невозможно, а сторонник просветления низшего и преображение его в высшее. И эта миссия выпадает на долю человека, когда он становится Богочеловеческой личностью! Мир творится Богом, не субъектом, не человеком. Но человек «призван к творчеству в мире», через человека Бог продолжает свое творение в форме преобразовательной, творческой деятельности человека. Поэтому не только человек нуждается в Боге, чтобы быть творческой личностью, но Бог нуждается в человеке .

Н.А. Бердяев придерживается сложившейся традиции в христианской теологии и христианско-религиозной философии рассматривать человека как результат творческого акта Бога. Он есть образ и подобие Бога - как субъекта. Человек по своей природе является и духовным, и телесным, и разумным существом. Именно «в человеке скрыта загадка бытия», поскольку в нем есть единство божественного и просто человеческого. Вот почему он называет свою философию и антропологической .

Идея «Богочеловека» является одной из центральных проблем всей философии Н.А. Бердяева. Под Богочеловеком он имеет в виду не нового Иисуса Христа, а обычного человека, но преображенного, освобожденного от грехов и пороков, ставшего личностью, которой движет любовь, добро и истина и, которая в духе своем и душе закрепляет идеал И. Христа.

Первым актом, который должен свершить каждый человек, чтобы стать Богочеловеческой личностью, то есть подлинным человеком, является освобождение от греха и греховности, в который впал первый человек (Адам), по своей воле и из свободы. Источником грехопадения, по Бердяеву, является эгоцентризм: «Эгоцентризм есть замкнутость и безвыходность, удушье, помешательство на себе», - замечает Н.А. Бердяев . Глубинным источником грехопадения является падшая, объективированная природа, телесная субстанция человека. Искупление и преодоление греха и грехопадения возможно только через любовь, поскольку Бог есть любовь, любовь духовная. Ибо, замечает Бердяев, в Христианстве искупление греховности есть дело любви, прежде всего любви духовной, а не судебной справедливости.

Н.А. Бердяев настоятельно подчеркивает различие между любовью и страстями. Первая проистекает из Духа, вторые - из требований тела. Именно вторые порождают силу порабощения, ибо за ними скрывается объективированная природа. Именно они один из источников греха. Они могут быть преображены только под влиянием духовной любви, так сказать, очеловечены. «Конкуренция» между ними является неотъемлемой стороной человеческой жизненной экзистенции. Духовная любовь ведет к свободе, вторые - нет. В этом также заключается трагизм человеческой судьбы.

Чтобы стать Богочеловеческим существом, то есть подлинным человеком, личностью, необходимо пройти горнило борьбы добра и зла. Добро открывает нам путь к Богочеловеку, зло его закрывает. «Зло нужно прежде всего видеть в самом себе, а не в другом», - подчеркивает Н.А. Бердяев . Истинно духовная направленность борьбы со злом состоит «в вере в силу добра более, чем в силу зла».

Особое место в своей философии Н.А. Бердяев отводит проблеме одиночества в бытии, в экзистенции человека. «Болезнь одиночества есть одна из основных проблем философии человеческого существования как философии человеческой судьбы», - подчеркивает он .

Список использованной литературы

философия чаадаев соловьев славянофил

1. Мир философии: Книга для чтения: В 2 ч. - М.: ИПЛ, 1991.

2. Новикова Л., Сиземская И. Парадигма русской философии истории // Свободная мысль - 1995. - №5.

3. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранных писем: В 2 т. - М.: Наука, 1991.

4. Суханов К.Н., Чупров А.С. Знаменитые философы XIX-ХХ веков: Очерки идей и биографий. - Челябинск: Околица, 2001.

5. Соловьев Вл. Чтение о Богочеловечестве (лук и стрела). - СПб.: Художес твенная литература, 1994.

6. Бердяев Н.А. Мое философское миросозерцание / Н.А. Бердяев о русской философии. - Свердловск: УрГУ, 1991. - Ч. 1.

7. Бердяев Н.А. Я и мир объектов / Н.А. Бердяев

8. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994.

9. Бердяев Н.А. Дух и реальность / Н.А. Бердяев. Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994.

10. Чистов Г.А. Философия. Историко-проблемный аспект: Курс лекций. - Челябинск: Изд-во ЮУрГУ, 2003. - Ч. II. - 106 с.

Подобные документы

Основные этапы развития русской философии. Славянофилы и западники, материализм в русской философии середины XIX века. Идеология и основные положения философии русских почвенничества, консерватизма и космизма. Философия всеединства Владимира Соловьева.

контрольная работа , добавлен 01.02.2011


Философская мысль России XIX века, ее направления и представители: славянофилы (И. Киреевский), западники (А. Герцен), народничество (М. Бакунин), нигилизм (Д. Писарев). Развитие русской религиозной мысли, творчество Ф. Достоевского и В. Соловьева.

контрольная работа , добавлен 28.03.2009


Этапы развития русской философии и их общая характеристика. Историческая ортодоксально-монархической философии Ф.М. Достоевского, П.Я. Чаадаева, Л.Н. Толстого. Революционно-демократическая, религиозная и либеральная философия. Западники и славянофилы.

контрольная работа , добавлен 21.05.2015


Русская философия как неотъемлемая часть всемирного историко-философского процесса. Философские идеи Чаадаева. Славянофильство и западничество о путях развития России. Различие между философией человека и философской антропологией по Соловьеву и Бердяеву.

реферат , добавлен 22.09.2012


Религиозно-философские искания русских писателей (Ф. Достоевского, Л. Толстого). Западники и славянофилы. Метафизика всеединства Вл. Соловьева. Материалистическое и идеалистическое направления в русской философии второй половины XIX-начала XX вв.

методичка , добавлен 16.06.2013


Формирование и развитие русской философии. Русская философия XVII - XIX вв. Русская философия конца XIX - начала XX вв. Философская система Владимира Соловьева. Идея всеединства в учениях П. Флоренского, С. Булгакова, Л. Карсавина. Русский космизм.

реферат , добавлен 02.05.2007


Роль русской религиозной философии XX века. Формирование русской религиозной философии XX века. Hовое религиозное сознание. Религиозно-философские собрания. прежней. Духовный ренессанс начала XX века. Его сущность и социальный смысл.

реферат , добавлен 23.05.2003


Социокультурное развитие России в период XIX в. Философские учения западников и славянофилов. Историософия Петра Яковлевича Чаадаева, ее связь с антропологией. Философия Владимира Сергеевича Соловьева, ее место в русской религиозно-философской традиции.

реферат , добавлен 09.11.2010


Начальный период становления русской философии: ХI-XVII века. Особенности русской философии XVIII века, вклад Ломоносова и Радищева в ее развитие. Философия русских революционных демократов. Русская религиозная философия как специфическое мировоззрение.

реферат , добавлен 26.06.2009


Становление, особенности и этапы развития русской философии и философия русского Просвещения XVIII в. и второй половины XIX - начала XX вв. Славянофилы и западники, философия русского космизма. Дискуссии материализма и идеализма, философия права.

Основные темы и особенности русской философии. Философская мысль в России стала кристаллизацией особенностей русской культуры в целом, уникальность исторического пути которой одновременно определяют особую оригинальность и самобытность русской философии и особую востребованность ее изучения.

Отметим некоторые особенности русской философии:

– сильная подверженность религиозному влиянию, особенно православию и язычеству;

– специфическая форма выражения философских мыслей – художественное творчество, литературная критика, публици­стика, искусство;

– большая роль проблем морали и нравственности.

Период зарождения древнерусской философии и раннехристи­анской философии Руси относится к IX - XIII вв. Это был период приобщения Руси к миру византийской восточно-христианской культуры открыло для нее и философское наследие античности (Платон, Аристотель и др.). Среди наиболее ярких представителей философии указанного периода выделяются:

– Иларион (основное произведение – «Слове о Законе и Бла­годати», в котором популяризируется и анализируется хри­стианство, его роль в настоящем и будущем Руси);

– Владимир Мономах (основное произведение – «Поучение», своеобразный философский морально-нравственный кодекс, где даются поучения потомкам, анализируются проблемы добра и зла, мужества, честности, стойкости, а также другие морально-нравственные вопросы);

– Климент Смолятич (основное произведение – «Послание пресвитеру Фоме», главная тема философии - проблемы ра­зума, познания);

– Филипп Пустынник (основное произведение – «Плач», за­трагивающее проблемы взаимоотношения души и тела, плотского (материального) и духовного (идеального).

Дальнейшее развитие русской философии связано со становлением централизованного Русского государства (Московской Руси) (XIII–XVII вв.). Среди видных философов данного периода нужно выделить:

– Сергий Радонежский (XIV в . – философ-богослов), основ­ными идеалами которого были сила и могущество, универ­сальность и справедливость христианства; консолидация русского народа, свержение монголо-татарского ига;

– Филофей (XVI в.) – также занимался вопросами христи­анского богословия, отстаивал идею преемственности хри­стианства («Москва – Третий Рим») по линии Рим - Кон­стантинополь - Москва.

Временем появления философии в России в ее современном зна­чении можно считать 1755 г. – год основания Московского университета, т.е. эпоху Просвещения. В этот период выступает и М.В. Ломоносов (1711 - 1765), с одной стороны, как крупнейший ученый и натурфилософ, а с другой – как поэт и религиозный мыслитель. Так же в это время живут и действуют такие мыслители, как, М.М.Щербатов, А.М.Радищев , в трудах которых преобладала социальная и нравствен­ная проблематика.

Формирование собственно русской философии относится к середине ХIХ века. Начиная с П.Я.Чаадаева , русская философия изначально заявляет о себе как о философии истории с центральной проблемой – « Россия-Запад». Заявив о «темном прошлом» России Чаадаев спровоцировал полемику западников и славянофилов по поводу исторического своеобразия России и ее статуса в общечеловеческой культуре.

Западники (В.Г.Белинский, А.И.Герцен, В.П.Боткин, К.Д.Кавелин и др.) призывали к реформированию России по западному образцу с целью либерализации социальных отношений, развития наук и образования как факторов прогресса.

Славянофилы (И.В.Киреевский, А.С.Хомяков, И.С.Аксаков, Н.Я.Данилевский и др.) идеализируя русскую историю, считали, что Россия как хранительница Православия, Самодержавия и Народности призвана указать Европе и всему человечеству путь к спасению.

Линия религиозной философии во второй половине ХIХ века связана с именамиВ.С.Соловьева, Б.Н.Чичерина, С.Н.Трубецкого и др. Ключевое место в ней принадлежит метафизике всеединства великого русского мыслителя В.С.Соловьева. Доминирующими у Соловьева являются два ряда идей: учение об Абсолюте и учение о Богочеловечестве.

Рубеж ХIХ-ХХ веков характеризуют как «золотой век» русской философии,связанный с творчеством таких выдающихся философов, какП.Б.Струве, Н.А.Бердяев, С.Н.Франк, Л.И.Шестов, Н.О. Лосский, П.А.Флоренский и др. Оригинальным течением мысли в этот период выступил русский космизм (Н.Ф.Федоров, В.И.Вернадский, К.И.Циолковский и др.) и русский марксизм (В.Н.Плеханов, В.И.Ленин и др.).

Развитие русской философии было прервано событиями 1917 г., после которых философия была преимущественно подчинена идеологии марксизма. Современный этап характеризуется возвратом к богатейшему наследию русской мысли.

Философская мысль Беларуси . Философская мысль в Беларуси представляет собой комплекс идей, сложившихся в процессе развития Беларуси как страны, белорусов как нации, белорусской культуры как уникальной целостности. Статус и содержательная специфика белорусской философии определяется историческими, геополитическими и социокультур­ными факторами:

– отсутствие в истории самостоятельной национальной формы государственности (территориально белорусские земли входили в состав других государственных систем – ВКЛ, Речи Посполитой, Российской Империи);

– ситуация пограничья: Беларусь находится в пространстве цивилизационного, политического, экономического и культурного взаимодействия Запада и Востока;

– трудности в национально-культурной самоидентификации мыслителей, т.к. некоторые из них в равной степени принадлежат культурам других стран (например, С. Будный, К. Лыщинский, С. Полоцкий, Г. Конисский, М. Смотрицкий и др.);

– невозможность однозначного соотнесения философских тек­стов с национальным языком, т.к. они долгое время писались пре­имущественно на латинском либо польском языках;

– отсутствие национальных тем для философского осмысле­ния, поскольку только со второй половины XIX в. актуализируют­ся понятия белорусской национальности, национально-культур­ной идентичности, повышается внимание к статусу белорусского языка и др.

Поэтому понятие «белорусская философия» в определенной мере отражает не столько национальную, сколько географически­территориальную специфику философствования.

– истоки философской мысли Беларуси усматрива­ют в культуре Киевской Руси периода принятия христианства (10-12 вв.). Знаковыми фигурами этого периода являются К. Смолятич, К. Туровский, Е. Полоцкая, так как они способствовали распространению христианс­ких идей и принципов, призывали к просвещению и «книжному почитанию», что должно было обеспечить челове­ку душевную гармонию и помочь в достижении счастья. Позитив­ная сторона принятия христианства связана с распространением образования, изданием рукописных книг, развитием письменности и литературного творчества. Наряду с официальной христианской культурой, особую заслугу усматривают в народной фольклорной культуре, оказавшей заметное влияние на духовную жизнь людей.

– важный этап – гуманистическое и реформационное движение (XVI – первая половина XVII вв.), для которого характерно форми­рование белорусской народности и языка. Становление самобытной национальной философии связано с именем Ф. Скорины, гуманиста и первопечатника 1-й половины XVI в. Его мировоззрение отличалось веротерпимостью и патриотизмом. К этому же историческому периоду относится творчество С. Будного, А. Волана, Н. Гусовского, братьев Зизаниев, В. Тяпинского. В XVII в. философские поиски были продолжены С. Полоцким , в XVIII в. – Г. Конисским . Отличительной особенностью филосо­фии этого времени является преобладание в ней религиозно-этиче­ских исканий в сочетании с глубокими этическими и эстетическими размышлениями.

В рамках онтологической проблематики в эту пору большой инте­рес вызывала проблема происхождения мира, божественного и природного. В этом отношении показательна рационалистически-теологическая концепция С. Будного, религиозного реформато­ра, филолога, педагога, поэта. Отрицая многие догмы религии, он склонялся к трактовке Бога как космической первопричины, отвергал Троицу как фантастическую сущность: Дух – не равнозначная субстан­ция, а атрибут Бога, Иисус Христос – человек, избранный Богом для спасения человечества.

Особое место занимает этап господства идей Просвещения в философс­кой и общественно-политической мысли (вторая половина XVIII – первая половина ХIХ вв.). Белорусская мысль движется в русле ев­ропейского Просвещения, утверждающего идеи рационалис­тической философии с ее принципом суверенности разума, благо­даря которому можно не только познать, но и преобразовать мир. Белорусское Просвещение связывают с функционированием тайных студенческих сообществ - физиокра­тов (сторонников разного рода реформ), филоматов (любителей знания), филаретов (друзей добродетели), актуализировавших социально­-философскую проблематику (права и свободы человека, диалекти­ка личности и общества, пути восстановления государственности и т.д.). Эти значимые для белорусской мысли темы рассматрива­лись в трудах К. Нарбута, И. Стройновского, Я. Чечота, А. Нару­шевича, Б. Добшевича, А. Мицкевича, Т. Зана и др.

Значительный этап – национально-демократические идеи в белорус­ской общественной мысли (вторая половина ХIХ – начало ХХ вв.). Отличительной чертой является акцент на проблеме националь­ного возрождения и освобождения белорусского народа, статуса национальной культуры и языка, пробуждения национального самосознания. Эти идеи рассматривались в творчестве Ф. Бо­гушевича, М. Богдановича, А. Пашкевич, Я. Купалы, Я. Коласа и др. Философски значимой становится тема национального самосозна­ния и национальной идентичности в работе И. Абдираловича «Ад­вечным шляхам: дасьледзiны беларускага светагляду» и философ­ском очерке В. Самойлы-Сулимы «Гэтым пераможаш!».

Развитие философской мысли в Беларуси в XIX-XX вв. происхо­дило в тесном контакте с идейно-политическими процессами в России. Оно отличалось поисками критериев национальной идентификации и пу­тей развития национального самосознания. С конца 20-х гг. XX в. на­чалась эпоха советской философии в Беларуси.

Русская философская мысль долгое время развивалась в рамках религиозных представлений. Первым известным памятником религиозно-философской мысли было "Слово о Законе и Благодати" митрополита Илариона (11-й век). Это произведение обращено к будущему Руси. Тема "Слова" - тема равноправности народов, резко противостоящая средневековым теориям богоизбранничества лишь одного народа, теориям вселенской империи или вселенской церкви. Иларион указывает, что Евангелием и крещением Бог "все народы спас", прославляет русский народ среди народов всего мира и резко полемизирует с учением об исключительном праве на "богоизбранничество" только одного народа.

В 15-16 веках возвышению Русского государства с центром в Москве способствовала теория, провозглашавшая Москву третьим Римом, по которой вся история христианства сводилась к истории трех Римов первого, погубленного католичеством, второго Константинополя, павшего жертвой униатства, и третьего Москвы, объявлявшейся недоступной для ереси твердыней православия. Тем самым задача создания русского государства становилась всемирно-исторической, ставилась в связь с задачей спасения всего человечества, искупительной миссией христианства. Эта теория возникла в конце XV века (митрополит Зосима, 1492 г.), а обосновал ее Филофей, старец псковского монастыря. В Послании к великому князю Василию III Филофей писал: "Храни и внимай, благочестивый царь, тому, что все христианские царства сошлись в одно твоё, что два Рима пали, а третий стоит, четвёртому же не бывать." (// Памятники литературы Древней Руси: Конец XV - первая половина XVI века. М., 1984. С. 441).

До XIX века светское философствование в России было спорадическим явлением: отдельные философствующие умы (например, М. В. Ломоносов, Г. С. Сковорода, А. Н. Радищев), немногие их сочинения, которые не создавали философии как отдельные капли еще не создают дождя.

Собственно русская философия как явление культуры возникла и развилась лишь в XIX веке.

По сравнению с философией других стран Европы русская философия – более позднее явление. Это, в частности, связано с тем, что Россия влилась в мировое русло культуры и цивилизации позже других народов Европы. Лишь в начале XVIII в. Петр I прорубил "окно" в Европу. Потом длительное время Россия переваривала разные влияния со стороны Голландии, Германии, Франции, Англии и лишь в XIX веке она стала освобождаться от иностранного влияния и заговорила своим голосом, стала вполне самостоятельной. Появилась русская поэзия (А. С. Пушкин, М. Ю. Лермонтов), проза (Гоголь, Достоевский, Л. Толстой), музыка (Глинка, Чайковский, Мусоргский, Бородин, Рахманинов, Скрябин), живопись (Репин, Суриков, Васнецов). Появились великие ученые (Н. И. Лобачевский, Д. И. Менделеев), изобретатели (Яблочков, А. С. Попов). И это все появилось в XIX веке. Если взять конкретно философию России, то в этой области не было каких-то выдающихся успехов, как в науке или в искусстве. Почти весь XIX век русские философы говорили не своим голосом, а пытались воспроизвести разные западные философские концепции и учения, в основном, немцев. Было обожание Гегеля, увлечение Шопенгауэром...

В общем и целом русской философии дооктябрьского периода был свойственен человекоцентризм или этикоцентризм. Она обсуждала проблемы человеческого бытия, жизни и человеческих взаимоотношений, по каким нормам стоит человеку жить. В этом ее сила и слабость одновременно. Слабость в том, что ее предмет был ограничен (вспомним: философия состоит из трех частей: учения о мире; учения о человеке и обществе и учения о разных формах-методах человеческой деятельности).

Сила, ценность русской философии в том, что она строила свои идеи о человеке и обществе на основе литературной критики, анализа художественной культуры, литературы, живописи, музыки, т.е. эмпирической базой русской философии была русская художественная культура. В этом ее главное достоинство. Западная философия ориентировалась главным образом на естественные науки, а русская философия – на русскую литературу, на анализ ситуаций, образов, которые давала русская художественная культура. Достоевский и Толстой – два титана русской культуры – были философствующими писателями, и их литературные творения давали пищу для размышления многим философам.

Основные дискуссии развертывались между материалистами и идеалистами, славянофилами и западниками.

Нужно иметь в виду, что в царской России церковь не была отделена от государства и закон божий преподавался как обязательный во всех гимназиях и школах. Отказ от религии для русского человека был равносилен нравственному подвигу. Поэтому немногие отваживались открыто порвать с религией и церковью. Тем не менее в русской философии XIX века ориентированный на естественные науки материализм стал мощным умственным движением. В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. А. Добролюбов, Н. Г. Чернышевский, Д. И. Писарев, Г. В. Плеханов - столпы русского материализма.

Все же поддержка государством религии и церкви сделала свое дело. В философии преобладало религиозно-идеалистическое направление, то есть количественно философов-идеалистов было гораздо больше, чем философов-материалистов. Это и П. Я. Чаадаев, и славянофилы, и В.С. Соловьев, и Н. А. Бердяев, и многие другие.

Следует упомянуть еще об одном философском направлении, весьма своеобразном, нетрадиционном. Это космизм (Н. Ф. Федоров, Н. А. Умов, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский).

Таковы общие соображения, касающиеся русской философии XIX-первых десятилетий ХХ веков.

Западники и славянофилы

30-е – 40-е гг. XIX века были отмечены дискуссией между западниками и славянофилами . Спор о путях развития России, о том, должна ли Россия развиваться как самобытная страна со своей культурой или она должна вбирать в себя достижения европейской культуры и ориентироваться на западные ценности. В этом споре обе стороны были правы и не правы. Безусловно, Россия должна сохранять свою самобытность, не должно быть общего "стандарта". Но боязнь славянофилов, что Россия потеряет свою особенность, не оправдана. С другой стороны, западники абсолютизировали тот момент, что Россия – часть человечества и должна быть как все. Подражание западным образцам не во всех случаях хорошо. Это один из недостатков позиции западников. Спор славянофилов и западников исторически разрешается синтезом того и другого подхода. Славянофилами были И.В. Киреевский, А. С. Хомяков, братья Аксаковы; западниками – П.Я. Чаадаев, В.Г. Белинский, А.И. Герцен.

Расхождения между славянофилами и западниками были также во взглядах на соотношение коллективности и индивидуальности. Славянофилы представляли народ как организм, как единое существо. Для них каждый русский – частица народа и должен подчинять свои интересы и желания интересам народа. На смену славянофилам пришли затем народники . Славянофилы проповедовали коллективизм, общинное устройство жизни, православную идеологию, которая должна лежать в основе национальной жизни русского общества. Это в конечном счете вылилось в большевистское учение. Там тоже коллективизм ставился на первое место. Все должно быть общим. А западники были настроены индивидуалистически. Они утверждали, что российское общество должно двигаться в направлении развития либеральных ценностей.

П.Я. Чаадаев

Первый западник - Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856), подверг сокрушительной критике общественный строй России, утверждал, что русские не внесли никакого вклада в развитие человечества. Царь объявил Чаадаева сумасшедшим и в течении 7-и лет философа наблюдал врач-психиатр. (Вспомним: с Чаадаевым дружил наш великий поэт Пушкин и не просто дружил, а посвящал ему свои стихи и писал стихотворные послания). Первое философическое письмо Чаадаева, опубликованное в 1836 г., содержало экстравагантную интерпретацию общественной жизни того времени. Чаадаев абсолютизировал ее недостатки. "Про нас, - писал он в первом философическом письме, - можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру. И, конечно, не пройдет без следа то наставление, которое суждено нам дать, но кто знает день, когда мы найдем себя среди человечества, и кто исчислит те бедствия, которые мы испытываем до свершения наших судеб?". Он предлагал сменить православие на католицизм, полагая, что католицизм несет культуру и прогресс... Во многом Чаадаев был прав – в то время Россия ничего еще толком не дала миру. До XIX века она по-настоящему не проявила себя на мировой арене, разве лишь на военном поприще. К концу жизни Чаадаев смягчил свою позицию.

13. Специфика русской философской мысли.

Русская философия насчитывает тысячу лет своего существования, десять веков - от десятого до двадцатого.

Развитие мировой философии представляет собой единый процесс, закономерности которого определяются ходом истории и связаны с выявлением новых проблем, требующих философского осмысления.

Историческое и культурное развитие России всегда отличалось непредсказуемостью, не укладывалось в традиционные схемы и образцы: очень часто долгие периоды упадка и застоя в ее истории сменялись периодами экономического, политического и культурного расцвета.

Это отражалось и на развитии философии.

О развитии русской социально-философской мысли .(статья С. Франка "Сущность и ведущие мотивы русской философии", напечатанная впервые в Германии в 1925 году.) :

Русская философия, это "сверхнаучное интуитивное учение и мировоззрение".

Поэтому русская философия - это и художественная литература, пронизанная глубоким философским восприятием жизни (Достоевский, Толстой, Тютчев, Гоголь), это и свободно написанная статья, посвященная философской теме,

Истина, может быть постигнута совершенно необязательно в "логических связях и благообразной систематичности".

Франк прямо говорил: "Философия истории и социальная философия... - вот главные темы русской философии".

Черты национального своеобразия русской философской мысли:

Интерес к обществу и человеку в нем органически присущ русской философии, более того, самой сущности народного мироощущения.

В русской философии не получили широкого развития ни абстрактно-логические построения, ни индивидуализм.

Очень важной отличительной чертой русской философии является выдвижение нравственной оценки людей, их деяний, а также событий, в том числе социальных и политических, на первый план.

Для русских мыслителей характерно то, что кроме понятия "истина", которое есть во всех языках, они пользуются и таким непереводимым словом, как "правда". В нем тайна и смысл национальной русской философии.

Русский мыслитель - всегда ищет "правду". Ведь "правда" - это не только истина, теоретически верный образ мира. "Правда" - это нравственные основания жизни, это духовная сущность бытия. "Правду" ищут не ради абстрактного познания, а ради того, чтобы "преобразить мир, очиститься и спастись".

Поиски "правды-истины" определяли и формы, в которые обличалась русская философская мысль. Это всегда спор, диалог. В них и рождалась "правда-истина". Действительно – нестяжатели и масоны, материалисты, Пушкин и Чаадаев, славянофилы и западники, марксисты и народники - спорам не было конца в русской социально- философской мысли.

Особенности русской философии

Главной особенностью русской философии является религиозно-мистический характер, переплетение и противостояние языческих и христианских истоков русской культуры.

Русская философия, в отличие от западноевропейской, не имела дохристианского периода и, следовательно, не могла опереться на культурное наследие античности. Она складывалась в языческих формах. (Ориентация на западную культуру определилась только с принятием Русью христианства).

Древнее языческое восхищение природой, привязанность к текущему материальному бытию соединились с христианским ощущением высшего (иного) мира, с желанием непосредственного единения с Богом.

Подобное наблюдалось и в понимании человека. Русский человек: с одной стороны, непосредственно принадлежит материальному бытию; с другой, непосредственно, духовно связан с Богом (укоренен в вечном, духовном бытии).

Сознание неизбежности смерти побуждало задуматься о “смысле” жизни, о важном и существенном в ней, о том, что будет “после смерти” или “после жизни”.

Русская Философия – это стремление человека, как разумного, мыслящего существа, преодолеть свою конечность, свою ограниченность и смертность, своё несовершенство, и постичь абсолютное, "божественное", совершенное, вечное и бесконечное.

В России, в отличие от передовых европейских стран, возникновение философии, свободной от религии, запоздало на 200-300 лет. Философия проникла в Российские учебные заведения только в XVII в., когда Запад уже располагал полнокровными философскими системами.

Обособление философии от религии и утверждение ее как теоретической науки началось в XVIII в., благодаря научным достижениям М. В. Ломоносова (1711-1765), основателя материалистической традиции в русской философии. Русская философия отделилась от религии в 1755 году, когда открылся Московский университет, где началось светское преподавание философии.

В качестве второй отличительной черты русской философии необходимо отметить специфику русского стиля философствования.

Христианство на Русь пришло из Византии в его восточном варианте, в форме православия. (В этом акте проявилось стремление сохранить определенную дистанцию от западной Европы, от её культурных и религиозных традиций).

В течение нескольких столетий Россию от западноевропейских стран отгораживала религиозная нетерпимость между западной и восточной церквами.

Углублению связей с Западом мешали также почти 300-летнее татаро- монгольское иго, его негативные последствия.

В результате русская мысль вплоть до XVII в. развивалась замкнуто.

В западной философии с XVII в. господствующим стал чисто рационалистический, «научный» метод изложения, достигший апофеоза у представителей немецкой классической философии.

В русской философии рационалистический метод никогда не был основным, более того, для многих мыслителей он представлялся ложным, не дающим возможности дойти до сути главных философских проблем.

В русской философии ведущим оказался эмоционально-образный, художественный стиль философствования, отдающий предпочтение ярким художественным образам, интуитивным прозрениям, а не строгим логическим рассуждениям.

Третья, особенность русской философии:

Русской философии больше присущи общинное сознание, соборность, "софийность" («"слово-мудрость" – дело»), что предполагает постановку вполне земных, человеческих вопросов.

В России не могла рассчитывать на успех философия, отрешенная от жизни, замкнутая в умозрительных конструкциях.

Поэтому именно в России – раньше, чем где бы то ни было, – философия подчинялась решению встававших перед обществом практических задач.

Сопоставление условий русской жизни с жизнью передовых европейских стран породило в нашей философии одну из самых острых проблем общественной мысли – взаимоотношений "Россия – Запад".

Противопоставление "Россия – Запад". Поиски русской философской мысли проходили в противоборстве двух напрвлений: 1) славянофилы , 2)западники . Славянофилы акцентировали внимание на самобытности русской мысли и связывали эту самобытность с неповторимым своеобразием русской духовной жизни.Западники выражали стремление вписать Россию в процесс развития Западной (европейской) культуры. Они считали, что поскольку Россия встала на путь развития позже других стран Европы, то должна учиться у Запада.

Русские философы настойчиво преодолевали "комплекс неполноценности" – ложное, убеждение о несамостоятельности русской философской мысли, отстаивали её самобытность.

Русская философия - не отдаленная страница далекого прошлого, которая уже поглощена потоком времени. Эта философия - живая мысль. Мы находим в сочинениях Иллариона Киевского, Ломоносова, славянофилов и западников, в философских исканиях Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого, в философско-исторической концепции Н. Я. Данилевского, в социально-философских взглядах И. А. Ильина, в философском творчестве Э. В. Ильенкова ответы на многие современные вопросы.

Философия – это то, что отличает человека от животного.Животные, не философствуют. Как и человек, они смертны, их представление о мире тоже несовершенно, но они не сознают этого. Они не сознают своего существования и своей конечности. Способность сознавать своё существование, свою конечность и своё несовершенство – основа и источник русской философии.